Prólogo

Leonardo Polo

La filosofía es una aportación peculiar al desarrollo o maduración del hombre, cifrada en cierta manera de entender la estabilidad o firmeza de lo real. Es el intento de asentar la vida humana en algo suficientemente afianzado, con lo cual por su parte, el mismo vivir se corresponde según otra estabilidad que le es propia. Lo estable real es lo que Parménides llama ser o ente, y su correspondencia humana, el noein.

La palabra ente se emplea de ordinario en filosofía. Su formulación original — el descubrimiento griego — significa que lo real no se agota en eventos fugaces o fugitivos. Los hay de este tipo en el universo; pero el fondo del mundo, la última instancia de la realidad, su consideración definitiva, es justamente la entidad. Valdría decir que el ente es reduplicativamente real, o lo más real de lo real, o la consideración de lo real en cuanto tal. Pero bien entendido: entonces lo real es estable y, por eso mismo, es punto de apoyo para la vida del hombre. Esta es, por lo demás, la contribución primera de la filosofía griega al reconocimiento de la dignidad humana.

La filosofía exime al hombre del imperio del tiempo, de la sujeción a los eventos y a lo fugaz. Un imperio que tiene lugar, desde luego, en muchas dimensiones de su vida. Mas el hombre no se conforma con lo fugitivo; le resulta insatisfactorio que las cosas no permanezcan. No es sólo que fluyan, sino que en ocasiones son favorables y en otras desfavorables; a veces salen bien y a veces mal... Ese carácter inestable de la realidad en su correspondencia con el hombre es la raíz de la precariedad de su vida. Por eso los griegos llamaban al hombre “el efímero”. Lo es por hallarse sometido a múltiples avatares y, además, porque su comienzo y su final quedan separados por un tiempo fluyente; por eso nace y muere.

Pues bien, la filosofía viene a decir que no todo es así. No excluye que en el hombre haya mucho de precario, sometido al tiempo. Pero recaba también para él lo superior a ese imperio, lo estrictamente extratemporal. En definitiva, repito, la filosofía descubre que la realidad es firme, y que la estabilidad de la realidad no se cierra al hombre: puede corresponderse con ella desde lo más alto de su vivir. Y así, en lugar de sucumbir bajo el imperio del sucederse temporal, y de quedar sujeto al tiempo, como prisionero o víctima de él, el hombre encuentra y acepta la vigencia de otro imperio: el de lo permanente.

Lo que en la realidad no es estable es lo fenoménico, y en el hombre lo sensible. Pero también lo transformable, aquello con lo cual se corresponde la técnica — tomada en un primer sentido —. Todo es efectivamente inestable. La filosofía se encuadra en el intento de liberar al hombre del mero pasar, para conducirlo al gran imperio de lo inconmovible. Establece que existe lo ente — en la formulación griega ente significa lo intemporal — y, a la vez, que existe en el hombre correspondencia y acuerdo con esa permanencia.

El ente es lo actual y lo permanente. Y en el hombre la correspondencia con ello es también actual: una actividad detenida, capaz de mantenerse a sí misma, que, de esa ma nera, puede ajustarse con lo actual. Los griegos la llamaron noús. A ello apunta la definición aristotélica del hombre como ser que posee razón, colocándose de esa manera dentro del gran hallazgo griego que es la filosofía.

Se concluye entonces que no todo muere en el hombre: el acontecimiento temporal llamado “muerte” no le afecta de modo absoluto. Es la idea de inmortalidad, no ignorada por culturas anteriores. Para la filosofía, la inmortalidad pertenece al hombre mismo. Es la formulación griega del alma: la designación de lo inmortal. Porque al hombre compete un alma que radicalmente es noús. Y como los griegos pensaban lo eterno como lo divino (tó theîon), si el hombre tiene noús inmortal, eso puede llamarse divino. Es lo que en él se parece a la divinidad (la idea de un Dios personal no es perfilada por los griegos).

Ahora bien, la convicción de que en el hombre hay algo intemporal e inmortal no excluye la sujeción a necesidades que ha de subvenir, lo cual es temporal. ¿Qué relación media entre lo intemporal y lo temporal? ¿De qué manera puede el hombre implantar el imperio de lo eterno en su vida, en lo que en ella hay de efímero y sujeto a la caducidad o, en definitiva, a la muerte? Ese es precisamente el asunto de la razón práctica; un asunto asimismo filosófico. Es el modo de comunicar el imperio de lo permanente a la contingencia de la vida humana; una cierta organización de esta dimensión vital. Las actividades que el hombre ejerce no deben ser cualesquiera o como se quiera: han de estar normadas, lo cual quiere decir que en ellas vige lo permanente. Así se averigua su auténtico valor.

La idea de normatividad en la vida humana, como imperio de lo permanente extendido a la dimensión práctica, abre la consideración filosófica griega de la ética. Desde el punto de vista de esa extensión comparece el asunto de la ley eterna o de la ley natural. Se ha de reconocer entonces una legalidad emanada en último término de lo divino, y, en el hombre, del noús inmortal. Ambas nociones se vinculan íntimamente. Por eso, las primeras formulaciones de la ética filosófica son — como suele indicarse — intelectualistas; con todo, no constituyen la única manera de enfocar los asuntos morales.

Sea de esto lo que fuere, lo actual aparece de la manera dicha: es la filosofía misma en su intento de convencer al hombre de la fiabilidad de lo real, de que la realidad es, por así decirlo, suficientemente sólida para sostener y aguantar la vida humana, ya que, además, la actualidad también se halla en ese vivir. Es una posición optimista, que en sabidurías anteriores no se había logrado.

Y, como digo, esa es una fuente capital del denominado humanismo, pues comporta la averiguación, claramente formulada, de una dimensión humana extraordinariamente digna y noble: el pensar.

Aparece entonces otro gran asunto, que es la verdad. No se puede decir que lo inestable, lo no permanente, sea verdadero. Lo que puede ser de una manera o de otra, no es determinadamente de ninguna. Sobre eso no cabe verdad. En cambio, lo estable es de la manera que es; permanece en sí mismo y, por tanto, se halla de acuerdo consigo. Ser lo que es de una manera inconmovible es el asiento de la verdad.

Alétheia significa la índole de lo que no admite ser olvidado. ¿Por que el olvido se puede vencer? Porque es temporal, y la verdad no. Rescatar del olvido — colocar en la verdad — es mantener en presente; empresa viable a condición de que la realidad esté presente y sea actual. No dejar caer en el olvido pertenece también entonces a las obligaciones morales del hombre. Se abre paso con esto a la noción de respeto: a la verdad del hombre y a la del resto de la realidad.

¿Por qué se introduce el olvido en el hombre? Por una fractura en el curso de la vida. Sólo si es quebadriza y sometida al imperio del tiempo, puede la vida humana dejar al margen la verdad. Así pues, no es injusto olvidarse de lo efímero, pero sí de lo actual. En este caso, el hombre retrocedería a la situación precaria donde impera el paso del tiempo sobre su vida, y decaería de su dignidad.

Ahora bien, lo actual de la realidad y la correspondencia humana con ella — el noús — podrían entenderse estáticamente o, por así decir, en términos tan sólo situacionales. La realidad está en situación de actualidad: es estable; pero precisamente por limitarse a excluir el movimiento, por ser estable como un simple bloque inerte, estático. A su vez, la mente humana, el noús, podría ser también de esa manera: una posibilidad de corresponderse, sí, pero en términos más bien pasivos, como si se tratara de un mero espectador. La correspondencia no sería entonces más que una comparación de dos situaciones.

Pero este enfoque resulta insuficiente. La manera de subsanar tal insuficiencia estriba en pasar de lo actual al acto. Es la solución de Aristóteles. Con todo, ésta es todavía una solución no enteramente satisfactoria, lo que obliga al Estagirita a no entender el acto de una manera única, y a distinguir por tanto dos sentidos de él: la enérgeia y la entelécheia. Es el tema central de este libro de Ricardo Yepes.

Tratemos de hacemos cargo de esta honda dificultad. La cuestión empieza a ser notada por Platón, justo en una de sus obras más importantes por ser la primera gran autocrítica: el diálogo Teetetos. Para corresponderse con lo actual no basta un planteamiento puramente situacional. ¿Por qué? Porque también el hombre dormido tiene noús; y, sin embargo, no por eso se corresponde con la realidad actual externa a él, sino que más bien se ausenta de ella. En suma, no se puede decir que el hombre dormido ejerza el noús.

Al hablar del hombre desde un punto de vista estático o puramente constitucional, se puede decir que “tiene noús”, o que este es uno de los constitutivos suyos. Pero Platón reconoce que eso no basta. Es menester que el noús no sea una mera situación constitucional, sino que forme parte del vivir, de la vida humana misma: el noús ha de estar despierto.

Pues bien, ese es el precedente más claro — y quizá el único — de la distinción aristotélica entre potencia y acto. Si el noús es en sí y la realidad de la verdad también, no se pueden comunicar. Aún así, Platón carece de recursos para resolver una cuestión que plantea con agudeza. Por autocrítico que sea, es prisionero del famoso problema de la ciencia en sí, que surge en el seno de su doctrina de las ideas.

Para él, el ente es idea, y la idea es en sí. Pero también el noús, el alma, es una idea, incluso despierto: es tan en sí como todo lo verdaderamente real. Su estar dormido le sobrevendrá por influencia del cuerpo, como un acontecer degradante; pero el noús despierto es en sí. La cuestión es entonces cómo tiene que ver el noús en sí con la ciencia en sí. La solución platónica no es intrínseca a los términos del problema, y por eso corre a cargo de un intermediario superior que aúna los dos en sí. Es, en definitiva, una relación o comunicación entre ideas; la mediación compete al bien o a la unidad, que son metaideales.

Por su parte, como dije, Aristóteles aborda este asunto con la noción de enérgeia, que se suele traducir por acto. Empieza a considerarlo desde sus primeras obras, y el planteamiento permanece constante hasta el final. Desde este punto de vista, Aristóteles — como también destaca Ricardo Yepes — no es un pensador en cuyas obras sea demasiado importante la cronología. Esta averiguación, que seguramente es la más genuina y sobre la que gira todo su filosofar, es lograda por él desde el comienzo de su investigación.

Pues bien, ¿qué es acto? Acto quiere decir actualidad del noús que posee lo actual: lo actual está en el acto, en la enérgeia, precisamente porque lo posee. Y en tanto que lo actual no está en el acto, se halla sólo en potencia: en situación de dynamis. Lo en sí pasa entonces a ser potencia. Se sostiene ahora, en suma, que sin acto no puede haber comunicación del noús con el ente. Faltando el acto, el noús está dormido.

La potencia es otra espléndida noción del Estagirita. Fue el primero en tratarla, porque Platón no formula de esa manera la cuestión. Aristóteles sienta la posesión de la ver dad por el acto como enérgeia, superior a la situación en que el noús es sólo una pertenencia natural, situación, que para él es potencial. Así aparece la noción de facultad. La interpretación del alma y de la vida — lo que se suele llamar psicología filosófica — aloja ese gran descubrimiento: la clave del De Anima radica en la distinción entre la potencia y el acto.

Ya Parménides habla del ente y del noús. Pero dice que son “lo mismo”. Esta formulación no sale de lo situacional. Con lo cual no se considera todavía la aporía advertida por Platón. No pueden ser lo mismo; tienen que comunicarse. Y la comunicación, para Aristóteles, es la noción de acto. Aún más, si no se comunican según el acto, no hay lo actual; sólo el acto es la actualidad.

El acto energético sólo tiene lugar si lo actual está siendo poseído, de tal manera que ya no es en sí, sino en el acto mismo. Este es el sentido primitivo y primario del acto en Aristóteles. Es una noción eminentemente vital. El otro sentido del acto es posterior, y se refiere al afianzamiento de lo real fuera del conocimiento, es decir, a la sustancia (en resumidas cuentas, a la forma). No obstante, el sustancialismo aristotélico presenta una oscilación: la sustancia suprema no puede ser enfocada con rigor desde la entelécheia, por ser nóesis pura. A mi modo de ver es una oscilación inevitable.

Como he dicho, la distinción entre el hombre dormido y el despierto es el primer enclave de la distinción entre potencia y acto. ¿Se puede decir que el hombre dormido tiene noús? Sí. Pero no se puede decir que ejerza el noús. Ejercerlo, eso es acto.

Así pues, el problema se condensa en si de alguna manera lo constitucional puede entenderse también como acto o en acto. De entrada, la actualidad ha emigrado desde lo en sí al acto; pero el acto es precisamente una operación vital, y así no es radicalmente constitucional. El acto sólo es en cuanto que se ejerce, en cuanto que está en obra (lo cual comporta en el hombre cierta intermitencia, ausente en la sustancia superior, que es pensamiento eterno).

Ahora bien, en cuanto se acepta que lo radical constitucional es también acto, se consagra el estatuto del acto fuera del noús: es la noción de sustancia como entelécheia. La entelécheia es la contrapartida, digámoslo así, del primario descubrimiento del acto. Porque, insisto, Aristóteles descubre el acto como acto operativo, vital: enérgeia. Pero si bien con la enérgeia como acto mental el problema de la ciencia en sí y del noús dormido queda resuelto, la actualidad óntica de Paménides ha quedado comprometida.

Seguramente esta cuestión no le resultó fácil a Aristóteles, y es posterior al primer hallazgo del acto como enérgeia. En rigor, es una vuelta atrás o una detención del despliegue de aquel descubrimiento, que se solapa ahora con la entelécheia. Con todo, el Estagirita no puede menos que recoger la herencia filosófica griega. La filosofía había empezado diciendo que la realidad es estable, esto es, formulando la noción de ente. Después de Platón, esa noción se transforma en la de en sí, que plantea el aludido problema de comunicación; cuya solución intrínseca sólo se alcanza con la noción de acto como operación inmanente. El tema de la sustancia, de la ousía, es la solución positiva del problema de si lo separado de la operación inmanente es también actual. Por lo dificultoso del asunto, los lugares del Corpus en donde aparece traslucen algunas vacilaciones. Sin embargo, esos pasajes juegan un papel decisivo en la interpretación y recepción posterior de la filosofía aristotélica, ante todo el libro VII de la Metafísica. La tendencia — por decirlo así — a resucitar a Parménides, admitiendo o extendiendo la actualidad al ente, da lugar a dos órdenes de realidad que se entrecruzan, y dificulta gravemente la coherencia de la doctrina aristotélica. Por ejemplo, si el acto enteléquico es primordial, la enérgeia pasa a ser un accidente. Pero como, en definitiva, no lo es, el intelecto como acto se separa del alma, o incide en ella desde fuera.

En suma, Aristóteles intenta salvar la actualidad de lo real, y para eso extiende la noción de acto a lo constitucional. Pero entonces cae en la cuenta de que no puede ser ni llamarse acto de la misma manera que la enérgeia. Propiamente, la entelécheia es un volver a Parménides. En este punto Aristóteles no quiere cometer parricidio. El ente es en acto. Su primera noción de acto rectifica al gran Eléata: es la teoría, el acto supremo de la vida. Pero es acto vital, acto ejercido, no constitucional. Ahora bien, si también hay acto constitucional, el parricidio se consuma. Pero la ousía no puede ser en acto como lo es el theorein; ha de serlo de otra manera, y es indispensable emplear otra palabra.

Indudablemente, Aristóteles es muy consciente de que su compromiso con Parméndes no es completo. Esta lucidez se concentra en la conocida expresión tò òn légetai pollakhós, que viene a ser el balance de su itinerario ontológico. Con todo, el ente en cuanto verdadero, que claramente alude al acto como enérgeia, no es entonces el òn kyrión.

La investigación de Ricardo Yepes versa en especial sobre estos temas decisivos, y me parece historiográficamente concluyente, pues considera todos los lugares del Corpus donde aparecen la enérgeia y la entelécheia (la primera aproximadamente tres veces más que la segunda). Aristóteles no las confunde de ordinario; sólo en unos pocos pasajes juegan como sinónimos.

Además del tratamiento directo de los textos aristotélicos, este libro incluye un examen muy atento de los principales comentaristas y estudiosos modernos que desde Trendelemburg se ocupan de estas posiciones centrales del Estagirita, a los que valora críticamente con acierto, despejando así el campo para una propia, muy correcta y completa propuesta interpretativa del genuino sentido aristotélico de estas cuestiones.

Prologar este libro ha sido para mí muy satisfactorio, pues constituye una espléndida aportación en orden a la fijación del status quaestionis. El autor tiene la amabilidad de incluir mis propias opiniones al final de su estudio. Ello me autoriza a terminar estas páginas con una breve exposición de mis discrepancias con el gran filósofo griego.

La discrepancia arranca precisamente de mi convicción de que el acto como enérgeia es una aportación inconmovible, un acierto pleno. Aristóteles ha descubierto la posesión actual del objeto, posesión que, al no ser constituyente, pone de manifiesto la originalísima realidad del acto intelectual, que lo distingue netamente de cualquier proceso eficiente, físico o técnico. Ahora bien, precisamente por esto, la operación cognoscitiva es, a mi modo de ver, el auténtico sentido de la actualidad, y lo monopoliza. Asimismo, lo poseído por ella, el objeto pensado, es lo actual. No es correcto, por consiguiente, extender estas nociones a la realidad extramental, no sólo en su nivel físico, sino incluso en el metafísico. Entenderlo así no pasa de ser una extrapolación, que cierra prematuramente la investigación acerca de estos campos de la realidad pues comporta el fijismo de la forma física — si es actual, es fija —, que ha gravitado de continuo en la tradición aristotélica, y ha conducido a la ruptura de la filosofía moderna con la tradicional. La reacción contra el fijismo se cifra en una exaltación de la dimensión dinámica de la realidad, hasta el punto de considerar a la potencia como prioridad en todos los sentidos, y a la forma como un resultado. Se trata de una desformalización o indeterminación de lo primero, es decir, de una auténtica petitio principii, pues lo determinado no puede ser consecuencia de lo indeterminado. Frente a esta equivocación, insistir en el fijismo formal conduce a una polémica sin acuerdo posible.

La aprioridad del acto es, a mi juicio, una tesis correcta. Pero la baza que conviene jugar para mantenerla no es el fijismo formal. En vez de ello, lo procedente es insistir en la averiguación acerca del acto, de modo tal que se asegure su aprioridad incluso frente a la infinitización moderna de la potencia. De la forma fija no se sigue desde luego más que una potencia finita; la modera infinitización no es descartable, sino que tan sólo lo es su carácter primordial. Por consiguiente, para evitar el impasse de la aludida polémica, es preciso encontrar un sentido del acto superior a la entelécheia. Desde ese acto, las formas reales sólo pueden entenderse como causas. Y como las causas no son autosuficientes, sino ad invicem, el orden causal predicamental entero es potencia realmente distinta de ese acto superior. Se enlaza así con la distinción essentia-esse, en donde considero que alcanza su punto más alto la metafísica tradiconal de inspiración aristotélica.

Ahora bien, lo que se acaba de decir invita a formular la siguiente pregunta: ¿es la enérgeia el acto intelectual por antonomasia? La respuesta ha de ser negativa. El ascenso por los actos intelectuales requiere la reconsideración de los hábitos de la inteligencia y del intelecto agente. Si la enérgeia se conmesura con lo actual, no es bastante para el cabal conocimiento del acto de ser, cuya advertencia compete a un hábito. Con ello se pone de manifiesto que el conocimiento operativo es limitado, y se vislumbra la oportunidad de proponer lo que suelo llamar abandono del límite mental como método para la temática metafísica y para la investigación del ser espiritual personal.