SER  Y  COMUNICACIÓN

Para empezar digamos que hay varias maneras de afrontar la cuestión. La primera vía es la de los trascendentales. El ser tiene que ver con la comunicación en tanto que existen no sólo trascendentales absolutos, los cuales parecen, más bien, incomunicables, pues no implican relación (la comunicación es incompatible con la inseidad absoluta), sino también los trascendentales relativos, especialmente conocer y amar (respectivos a la verdad y al bien) que aseguran la comunidad ontológica así como la convertibilidad de los trascendentales absolutos. En el plano de los trascendentales comunicación equivale a conversión.

La llamada conversión de los trascendentales no significa sólo el modo como los trascendentales tienen que ver entre sí, en tanto que nociones o conceptos (un asunto sumamente complejo), sino también el orden trascendental. Este orden es dialógico, para emplear una expresión del profesor Arellano. La noción de dialogicidad, o modelo dialógico, se propone como una manera de convertir los trascendentales contrapuesta a los modelos endológico y analógico. Este planteamiento es muy fecundo porque resalta bien los trascendentales y evita su confusión. Con todo, la cuestión decisiva es la prioridad trascendental.

Otro modo de afrontar el problema de la comunicación puede tomarse de la antropología. En efecto, también la antropología tiene una raíz trascendental, que se concentra sobre todo en la noción de persona. En este caso el problema de la comunicación y el ser, si por ser entendemos el ser personal, incluye el problema de la llamada comunicación intersubjetiva o entre personas. Tal vez estos dos enfoques sean los que mejor responden al título de esta disertación.

1.   Trascendentalidad y Comunicación

Respecto al primer modo de afrontar la cuestión, es decir, el punto de vista de los trascendentales, el mismo hecho de distinguir los trascendentales en absolutos y relativos, y el determinar el trascendental absoluto como ser, plantea el aludido problema de ordenación según el criterio de prioridad.

A lo largo de la historia, se han dado tres respuestas al problema más importante que, como digo, plantea la ordenación de los trascendentales. ¿Cuál es el primer trascendental, es decir, el trascendental fundamental? La conversión de los trascendentales no implica que todos ellos sean primeros. Ha habido tres maneras de entender esa prioridad. La primera, que es la tradicional, afirma que el primer trascendental es el absoluto, es decir, el ser. Es la posición realista, según la cual el trascendental ser funda el trascendental relativo verdad. De acuerdo con esta ordenación, el tercero es el bien.

Verum in esse fundatur, dice Tomás de Aquino. Esto significa que sin la presuposición de la verdad, el bien se esfuma, pues sin ella tampoco guarda relación con el ser. Con otras palabras, el carácter trascendental de la misma noción de bien sólo se justifica si es el tercero. Ser, verdad, bien. Este es, obviamente, el planteamiento aristotélico, y me parece que es también el de Tomás de Aquino (con ciertas modificaciones). Añadiré que el trascendental uno puede entenderse como la conversión misma. Plotino no lo enfoca así; ello se debe a que la conversión es un asunto poco claro. Pero Plotino se confunde al separar al uno (esto es monismo).

La segunda respuesta sostiene que el trascendental primero es la verdad, o que la verdad se autofundamenta. La autofundamentación de la verdad excluye el valor fundamental del ser. Por tanto, la verdad es el primer trascendental a costa de la trascendentalidad del ser, y también plantea un problema al bien. Esta es la tesis del idealismo. Por ejemplo, la fuerte expresión de Espinosa según la cual la sustancia es causa sui, propiamente hablando no es una interpretación realista de la sustancia, sino más bien idealista. Causa sui significa causa en términos estrictamente formales. Se plasma la noción de causa-efecto como un automorfismo, y precisamente por eso causa sui equivale a ser entendido o concebido por sí.

La tercera manera de entender el orden de los trascendentales es el voluntarismo, que históricamente es anterior al idealismo. Pienso que el idealismo moderno es un intento de restablecimiento de la filosofía centrado en al verdad, la cual naufraga en el voluntarismo. Para el voluntarismo, el primer trascendental es el bien. Se puede decir que esta actitud ya está presente en el nominalismo medieval, en cuanto reacción ante el intelectualismo aristotélico, y tiene una serie de representantes en la modernidad. Por ejemplo, Nietzsche es otro gran voluntarista. Para él el ser y la verdad se resuelven en términos de valor. Como observa Heidegger, “más allá del bien y del mal” no significa “más allá del valor”, sino que establece el valor como criterio fundamental.

Seguramente sea el voluntarismo la actitud en la que la comunicación es más difícil. El voluntarismo lleva, como consecuencia inevitable, a la incomunicación trascendental porque el carácter fundamental, o primero, del bien y de la voluntad no solamente anula el carácter trascendental del ser reduciéndolo a individuo insolidario, a puro singulum, como dice Ockham, o a un sol que no puede ser calentado por otro sol, como dice Nietzsche, sino que también afecta a la verdad.

El nominalismo implica una descalificación de la verdad que se debe precisamente a la insuficiencia fundamentante del bien. O, lo que es igual, a que se ha trastocado de la manera más grave el orden de los trascendentales, desde el punto de vista de su prioridad. Una ordenación en que los trascendentales relativos cumplan precisamente su función comunicativa requiere la prioridad del ser.

Así, pues, sólo la tesis realista acerca de la prioridad trascendental asegura el valor trascendental de la verdad y del bien. En cambio, el planteamiento idealista limita la comunicación a las relaciones lógicas o la somete a fuertes dificultades, y el planteamiento voluntarista parece hacerla imposible, pues establece más bien la incomunicación, el aislamiento, la soledad, al atribuir a las relaciones entre las ideas un carácter ficcional y hipotético.

Me parece que la filosofía analítica actual tiene un punto de partida nominalista. Sostener la trascendentalidad del lenguaje lleva consigo confusiones. Esa tesis encierra el intento de encontrar un nuevo trascendental que prime sobre la verdad, es decir, que sustituya al idealismo. El lenguaje se propone como trascendental en tanto que no hay estatuto noético estricto. En tales condiciones, la comunicación queda malparada.

En el idealismo la comunicación es exactamente comunicación lógica, es decir, es la noción de sistema. La tesis sería esta: el orden trascendental lo es en tanto que total, y es total en tanto que sistemático. Por lo tanto, comunicación es lo mismo que interrelación sistemática, o lo mismo que conectivo lógico. En definitiva, la comunicación para el idealismo implica el conocimiento absoluto. Si no hay conocimiento absoluto no hay verdad, o si la verdad no es absoluta no es verdad alguna; con esto, como es claro, se pierde su carácter trascendental relativo. La verdad se eleva a absoluto precisamente si el ser no es trascendental absoluto, es decir, el primero.

Pero si la comunicación es comunicación total, cualquier restricción, es decir, cualquier lenguaje o forma de articulación que sea parcial, es falsa. Y en último término habría que decir que es fruto de la finitud, o de una inmadurez del espíritu humano. La idea de emancipación de la razón es la base de la interpretación ilustrada de la razón, y por tanto de la teoría ilustrada de la comunicación, y también de su pedagogía (la Ilustración como es bien sabido tiene una fuerte tendencia pedagógica). El idealismo es la versión absoluta de la Ilustración.

Si no hay sistema, es decir, si se da alguna limitación en el discurso, tampoco hay discurso total. Como dice Hegel, si se rompe la frase especulativa, sus segmentos separados son ininteligibles. En el idealismo el problema no es el conocimiento del ser. El problema de la referencia ha desaparecido. La relación entre la verdad y el ser, o el acceso intencional desde la verdad al ser, ha sido sustituido por el puro sentido autorreferencial de los contenidos ideales respecto del todo ideal y correlativamente también entre sí. El estructuralismo es una forma de idealismo, por cuanto es un formalismo total.

Así pues, sólo hay comunicación si hay saber absoluto y en su interior: sólo hay comunicación en tanto que todo tiene que ver con todo (el viejo lema de Anaxágoras). En gran medida me parece que los problemas de comunicación, la sospecha de que más bien estamos incomunicados que comunicados, viene de la consideración, por otra parte obvia, de que el idealismo no pasa de ser un postulado o, lo que es igual, que es absolutamente imposible la absolutización de la verdad. Por otra parte, establecido el sistema, la comunicación no sería una tarea, pues estaría ya lograda (tan sólo como conexión de verdades. Esta conexión es la única conversión posible en el idealismo. La dialéctica obedece a ello).

Si se afirma que la razón es sistemática, como hace Hegel, la razón se transforma en atributo divino. En el caso del hombre finito no cabe justificar la comunicación en términos de verdad o, lo que es lo mismo, no se puede garantizar que lo que se comunica sea recibido por el oyente con el mismo sentido.

Espinosa dice que un orden de ideas parcial es un orden falso y, por lo tanto, que una comunicación entre sujetos finitos no puede tener carácter determinante. Si se concede carácter determinante a la relación entre sujetos concretos o parciales, se cae en el error por equivocidad.

Un mensaje particular, o emitido por un emisor particular, no puede ser, propiamente hablando, recibido, puesto que su recepción depende de que tanto el pretendido sujeto particular emisor como el pretendido sujeto particular receptor estén englobados en un sistema total; pero ese sistema está más allá de ellos. Y como lo desconocen, los sujetos particulares están sumidos en el equívoco. Por lo tanto, en este caso la comunicación tendría un valor arbitrario (precisamente lo que dicen los nominalistas) porque, rigurosamente, lo único que separa el idealismo del nominalismo es la idea de totalidad del discurso.

Si existe el sistema de la verdad, entonces, evidentemente, el nominalismo ha sido superado. Pero, por otra parte, el nominalismo queda al acecho y reaparece en el idealismo en cuanto se particulariza el discurso. Si cualquier discurso particular es falso, el hombre no podría comunicarse de hecho, o no podría comunicar la verdad. Para el idealismo, como hemos dicho, el trascendental verdad sólo es posible en términos de razón divina, es decir, en términos de saber absoluto.

Por lo tanto, a nivel meramente humano no hay comunicación, o esa comunicación no es verdadera. Esto es lo que explica, por otra parte, a mi modo de ver, el curioso liberalismo de Espinosa en el orden político. El orden político para Espinosa no es un sistema. En ese orden lo mejor es que cada cual haga lo que quiera, es decir, que se comporte precisamente como singular. Así pues, la razón política puede funcionar exclusivamente sobre la base de una desconexión básica. Si lo cuestionado es la absolutización de la verdad, se anula su valor fundamental: queda en suspenso la posibilidad de un discurso particular como discurso verdadero, se niega que el discurso a nivel humano sea incondicionado (por ejemplo, respecto del interés). O nos identificamos con Dios, de entrada, o no hay comunicación. Pero entonces la comunicación verdadera es interna a sí misma.

Desde el punto de vista de la moderna teoría de la comunicación la versión idealista sería estática y redundante. Esta es una de las objeciones que se puede oponer a la noción de sistema, que es redundante, porque si ya se sabe todo, seguir hablando no es más que repetir lo que ya se sabe.

En suma, la intercomunicación, es decir, la comunicación como una propiedad estructural de la verdad misma, equivale a la noción de sistema. Esta noción hace problemáticas las nociones de verdad y de comunicación en el orden práctico. Porque sólo valdría la verdad total, ante la cual el discurso tendría que detenerse; por eso dice Espinosa que al final de la razón está la intuición, que es un conocimiento estático.

Si se sabe todo, todos estamos de acuerdo en una culminación cuyo estatuto es pasivo, es decir, la negación de todo incremento, de toda novedad. Por lo tanto, también es una negación de la alteridad como tal. Como el sistema se lo traga todo, al negar la alteridad como tal niega la bondad, puesto que el bien tiene razón de otro. Por eso digo que la verdad entendida como primer trascendental no funda el ser, pero tampoco funda el bien, sino que lo hace sumamente problemático.

El automatismo espiritual de Espinosa es la negación del amor. En la pura identidad sistemática, el bien es imposible. Esto dice bastante sobre las dudas acerca de la comunicación. Evidentemente el sistema es un pseudoideal de comunicación. La idea de lógica total también es un error acerca de Dios, puesto que Dios no es sistema.

La Verdad de Dios no tiene carácter conectivo; la lógica absoluta es un contrasentido también del punto de vista teológico. Por eso es fácil notar que el idealismo es utópico. Aparte de sus aporías internas, de hecho no se da. De aquí arranca un movimiento de decepción que se concreta en una sospecha: la sospecha de que la comunicación implica un problema de traducción. Más que de comunicación habría que hablar de traducción, porque el intercambio entre dos totalidades cuya isomorfía no está asegurada impide que lo que dice o emite uno se integre totalmente o sin cambios en la capacidad comprensiva del otro, ya que, precisamente falta la sistematicidad.

Así pues, cuando la sistematicidad aparece como imposible, queda en el aire un sospecha profunda. Esto da lugar a la versión hermenéutica de la comunicación; la verdad no se comunica tal cual, sino que hay un proceso de transformación entre la emisión y la recepción. Esta modificación no se debe al medio, sino a la diferencia entre el receptor y el emisor, en cuanto que totalidades cuya relación no es sistemática, o que sólo coinciden de una manera parcial. De manera que no hay forma de saber si las explicaderas se corresponden con las entendederas o viceversa.

El planteamiento hermenéutico, es decir, el sometimiento radical del bien y de la verdad a la interpretación, es el triste residuo de la filosofía sistemática. Basta citar a Dilthey y a Gadamer, hermeneutas tan crudos como Freud. Pero conviene notar también que la primacía trascendental de la verdad elimina la trascendencia: el sistema cierra, la frase especulativa es lingüísticamente trascendental sin trascendencia.

Como se sabe, a veces se distingue el principio de inmanencia del principio de trascendencia. Ahora bien, si el principio de trascendencia se entiende en su sentido nominalista, es un principio místico. La indecibilidad es el transcendens, el lenguaje termina en la mudez: es la conclusión del Tratactus de Wittgenstein. En rigor, no se puede hablar de la totalidad lingüística. Salvo que admitamos una fundamentación psicológica empirista del lenguaje. Pero la versión empirista del ser no es trascendental.

Para el lenguaje el empirismo significa reducirlo a un modo de conducta. La tentación empirista que conduce a la fundamentación psicologista de la lógica fue denunciada por Husserl. Pero el empirismo es una salida que el lenguaje revela imposible porque no es admisible la definitiva finitud de las reglas lingüísticas. La tesis de Chomsky o el estructuralismo de Suassure, desde este punto de vista, coinciden: afrontan el estudio del lenguaje desde la literatura, y lo reducen a ella. De esta manera se descarta lo indecible.

La lengua no equivale a la literatura porque la literatura es un discurso parcial y plural. El nominalismo no es necesariamente un empirismo que lleve a la negación de lo trascendental. Mi discordancia con la filosofía analítica no consiste en acusarla de nominalismo en sentido empirista, sino precisamente de misticismo prematuro.

Llamo misticismo prematuro a la descolocación de lo que nos trasciende. Si hay distintas reglas, si hay una pluralidad de discursos parciales o de juegos lingüísticos y no conocemos el juego de los juegos, el juego de los juegos es precisamente místico. Es indecible y también innegable el lenguaje total. Esta apelación al misticismo muestra bastante claramente las relaciones entre idealismo y nominalismo.

Como ya he dicho, la crisis del idealismo lleva a la hermenéutica o a la reaparición del nominalismo. El idealismo incluye el nominalismo, puesto que el idealismo es el intento de superar el nominalismo con la idea de totalidad. Por eso, recíprocamente, en cuanto establecemos acotaciones dentro del sistema o negamos la explícita absolutez del sistema total, en ese mismo momento reaparece el nominalismo.

Si el nominalismo se confronta con el idealismo, tiene que sentar la siguiente tesis: no hay lógica total. Ahora bien, ¿qué quiere decir que no hay totalidad lógica? Que nosotros somos participantes de la logicidad de modo parcial: en el hombre la logicidad aparece precisamente fragmentada. Las reglas que aplicamos son usos del lenguaje. No conocemos las reglas últimas del lenguaje, o la totalidad de reglas del lenguaje, es decir, lo que haría del lenguaje un sistema. Sin embargo, dicha totalidad debe existir, aunque es indecible por el hombre.

A mi juicio, esta derivación mística, que es también una deriva hacia la inexpresión, es inevitable en el nominalismo y, en definitiva, en la llamada filosofía del lenguaje, que es aquella actitud filosófica que afirma como primer trascendental el lenguaje. El lenguaje humano no puede dar razón de sí mismo. A la vez, la tesis de que las rulos del lenguaje son definitivamente finitas es inadmisible.

La pragmática de Wittgenstein es una consecuencia de esta doble convicción, que en el fondo equivale a un fideísmo, o sea, a la sustitución de la lógica por la mística, el recurso a una trascendentalidad irracional (quoad nos, se entiende). La clave de nuestro discurso nos es desconocida, no podemos dar razón de lo que decimos porque lo que decimos lo decirlos según reglas que dependen de una totalidad de reglas que está más allá de nosotros. La filosofía del lenguaje, en definitiva, deriva hacia el carácter trascendental del lenguaje. Como se ve, esto es una manera de demostrar la existencia de Dios. Dios es el lenguaje absoluto desde esta perspectiva. Siendo el lenguaje absoluto Dios, yo soy participante de ese lenguaje; Dios me ha dado el lenguaje, pero no todo el lenguaje. Y por lo tanto no puedo hacer más que juegos lingüísticos. Por la misma razón, cada uno de esos juegos lingüísticos, tal como yo los hago, es voluntario, no obedece a una necesidad última.

Y como ningún juego obedece a una necesidad última, su conexión en un sistema total de reglas es imposible. Es decir, no cabe ni siquiera la hermenéutica. El problema de la traducción hay que declararlo insoluble desde este planteamiento. La pluralidad de juegos lingüísticos implica la incomunicabilidad de los juegos lingüísticos, pues las reglas de cada juego sólo valen para él.

Insisto: incluso el lenguaje axiomatizado sería parcial, usaría reglas convencionales, distintas de las de otros géneros literarios. Desde el lenguaje total, que sería el lenguaje de Dios, mi participación en el conocimiento o en el uso de esas reglas da lugar a una pluralidad incomunicable. Y por lo tanto solamente los que conozcan las reglas de cada juego, y dentro de ese juego, pueden mantener comunicación (jugarlo). Pero entre los distintos juegos lingüísticos no hay comunicación. La transformación lingüística que se hace en la traducción hermenéutica, ni siquiera es posible. Hay un acotamiento, es decir, si aceptamos estas reglas, jugamos este juego, no otros.

La pragmática de Wittgenstein es equivalente a la noción de jerga. En los popperianos pasa algo parecido. Se puede enfocar un asunto de modo científico o con las reglas del mito. El que se comunica científicamente se comunica científicamente. Pero el mito y la ciencia son incomunicables. Me parece que este planteamiento no es acertado. Tiene sentido decir que el lenguaje humano es efectivamente pragmático, o que hay que construirlo. El lenguaje es del orden de la poíesis. De manera que sin una voluntad de comunicación no hay lenguaje. El lenguaje es un descenso del conocimiento hacia la práctica. Y en este sentido es instrumental.

También me parece que el lenguaje, es decir, la comunicación, es un complemento de la verdad que marca, precisamente, la conversión entre la inteligencia y la voluntad. Se habla porque se quiere. Hablar es un uso activo que siempre implica una decisión. Pero no se piensa porque se quiere. Por lo tanto, el lenguaje es consecutivo al pensamiento porque es el modo como el pensamiento entra en el orden de la voluntad o en el orden del bien (el bien es el tercer trascendental).

Tomás de Aquino dice que el tercer sentido de la verdad no es la adecuación con la cosa, sino la manifestación, la declaración de ella. El tercer sentido de la verdad es tanquam efectum consequentum declarativum et manifestativum esse: es declarativo y manifestativo del ser. En rigor, el lenguaje es terminativo en la cosa, lo mismo que la voluntad. El lenguaje vendría a ser algo así como el complemento voluntario o el relevo que la voluntad hace de la inteligencia.

Desde este punto de vista resulta que efectivamente la comunicación corre a cargo de la voluntad. Y eso estaría dentro del lenguaje mismo. Con esto se esquiva la mística lingüística, el problema de las reglas inefables del lenguaje. No es que el lenguaje tenga reglas últimas. El lenguaje es un instrumento complementario de la intención intelectual, que es inmanente. Lo pensado se queda en cada uno; comunicar requiere el lenguaje, lo cual no quiere decir que la relación entre la verdad y su comunicación sea accidental. Por eso, insistir en el carácter convencional de las palabras no es demasiado importante. Nosotros comunicamos porque queremos. Es decir, porque queremos terminar en otro. La comunicación sería el camino hacia otro que la voluntad hace emprender al pensamiento y, como no lo puede hacer en términos de pensamiento estricto, lo hace de una manera instrumental. Lo cual de ninguna manera hace que el lenguaje sea cosa de poca monta.

Aunque no es más que un esbozo, este planteamiento es coherente con el punto de vista realista. Para el realismo lo primero es el ser. Si lo segundo es la verdad, el bien tiene que cerrar el circuito. Es el tercer trascendental según el orden. Por eso, el bien marca una conversión hacia el ser, y establece justamente la comunicación. La comunicación no es telepática, sino voluntaria.

Según la voluntad (tanquam effectum consequentem respecto de la adecuación mental) se logra la manifestación del ser. Efecto consecuente, pero no por ello menos importante, sino necesario para cerrar el orden.

Así se resuelve lo que se enuncia de manera un poco vaga (más bien como un problema) al hablar de la convertibilidad de los trascendentales. Para que la verdad se convierta con el ser es menester el lenguaje, un complemento voluntario. A la vez, ese componente voluntario no es arbitrario ni tampoco el primero, sino el tercero en el orden trascendental.

Probablemente lo que he dicho está cerca de lo que el profesor Arellano denomina orden trascendental dialógico. Por mi parte, obedece a la percepción de una oscilación en la apreciación de la primacía de los trascendentales. A esa oscilación se deben las disputas entre escuelas filosóficas. Si la comunicación tiene valor desde el ser, la tenemos, que incluir en el orden trascendental. El tercero en el orden no se abre fuera de él (la que sería apuntar a la nada), sino que es la vuelta. También Santo Tomás de Aquino dice que la voluntad es curva. La voluntad sería totalmente curva y se cerraría sobre sí misma si el bien fuera lo primero. Con ello, naturalmente, se aislaría, Pero la curvatura de la voluntad es justamente el complemento a la no curvatura de la inteligencia. La inteligencia no es curva, la voluntad sí. Por eso el orden trascendental quedaría incompleto sin ella.

2.   Persona y Comunicación

Como ya se ha dicho, la comunicación se puede enfocar también desde el punto de vista antropológico. Este segundo modo de acceso es, asimismo, realista. Cuando hablamos de persona hablamos del ser desde el punto de vista de su mismo carácter primario, puesto que persona significa subsistencia. La persona es la subsistencia misma, la consideración en profundidad en la que conviene insistir sin saltar demasiado de prisa a la naturaleza o al accidente.

La noción de persona es una consolidación del trascendental ser. Pero, a su vez, en la noción de persona contemplamos al trascendental absoluto más abierto a los trascendentales relativos. La profundización en la persona nos hace ver que el ser es comunicativo a su vez, o que se abre a la verdad y al bien. El lema: “los trascendentales se convierten entre sí”, no deja de ser vago mientras no se responda a la pregunta sobre el modo de la conversión. Pues bien, la conversión se ve (se logra la respuesta a la pregunta) en la noción de persona. También con ello se ve mejor el significado de la comunicación.

La persona es la profundidad misma, la radicalidad del ser considerada no en cuanto que cerrada, sino precisamente en tanto que abierta. Y, por lo tanto, la persona es el ser en que realmente se dan los trascendentales.

De esta manera la metafísica y la antropología se conjugan. Bien entendido que la persona es descubierta en la Revelación cristiana y es, ante todo, un tema teológico insondable. La noción de persona ilumina el orden trascendental con intensidad y dude arriba: vence la distinción entre trascendentales absolutos y relativos. La persona es radicalidad, subsistencia y, a la vez, es abierta por errante es imposible una única persona. Así se vislumbra la relación en el origen, es decir, precisamente en la identidad radical (en Dios: es el misterio Trinitario).

La Unitrinidad no significa que las personas sean inferiores a la unidad (esto sería neoplatónico): la persona es justamente lo que permite ahondar (con la luz de la fe) en la identidad in divinis. No tiene sentido decir que Dios es Uno por una parte y persona por otra. Dios es Uno como idéntico; la identidad implica origen y lo relativo en la intimidad del origen es la persona. La relación subsistente es relación exclusivamente en el orden del origen. Con ello surge la noción de intimidad. Intimidad no significa inmanencia. Esto es cierto también en el hombre, realidad personal (aunque, como es claro, la Trinidad es exclusiva de Dios).

La comunicación desde la persona trasciende y, al mismo tiempo, asume las consideraciones que se pueden hacer desde un realismo no personal. La persona ratifica el ser en el sentido apuntado y excluye al idealismo en que la verdad se ve de una manera impersonal, tanto como al voluntarismo, que enfoca el bien de modo impersonal. El voluntarismo no es una doctrina del Espíritu Santo, y el idealismo tampoco aborda el Logos como persona: el Logos absoluto como sistema es impersonal.

El idealismo trinitarista (por ejemplo, el de Hegel) es herético porque no puede “personalizar” la Trinidad, y la reduce a un modalismo o una pluralidad de dimensiones del absoluto. Si el orden trascendental se ve desde la persona, cabe hablar de la dialogicidad del orden trascendental y superar la endologicidad y la analogicidad, que implican cierta cosificación. Eso es lo que me parece que sostiene Arellano.

Si se descosifíca el ser, se descosifica también su identidad y los demás trascendentales. Según esto, el trascendental ser no es el trascendental res (res significa conversión reductiva). Esto significa algo muy sencillo en el fondo, a saber, que el orden dialógico es el orden donal.

La conversión de los trascendentales tiene que ser donativa, novativa, es decir, de ninguna manera redundante. El infinito en que todas las vacas son pardas, de Schelling, o el infinito estático de Espinosa, o el absoluto de Hegel, contemplativo, pasivo, término de la aventura del idealismo dialéctico, todo eso hace imposible entender la persona, si la persona es donante. Lo mismo sucede con la noción de res.

La clave del ser en cuanto absoluto, pero convertible con los trascendentales tradicionalmente llamados relativos, es el carácter donal. Es aquello que dice San Pablo — la única frase del Señor recogida fuera de los Evangelios — “es mejor dar que recibir”. La comunicación está en el ser por donación. El entenderla como donación abre tanto el orden de la verdad como el orden del amor (en el orden trascendental personal, bien significa amor). El amor no se subordina al bien, sino que el amor es donal. Es el ordo amoris de San Agustín. La comunicación tiene que ser donación. Si es donación de verdad, la verdad no puede ser una pura pertenencia o una mera tenencia, sino que tiene que estar abierta en donalidad e íntimamente vinculada al amor.

Estas consideraciones permiten enlazar con los problemas que la sociología de la comunicación plantea. Si la comunicación no es una continuación del ser personal, si no tiene carácter donal, entonces la comunicación es pura información, o lo que es igual, es redundante, e insuficiente como comunicación. Lo que en rigor no es redundante es la persona. Por eso todas las formas de comunicación redundantes implican la caída en lo impersonal.

Una forma grave de redundancia es la trivialidad. La redundancia aquella parte del mensaje que no añade nada significativo, de la que se puede prescindir. Por lo tanto, según esa fórmula, lo que hay de información es lo quo hay de nuevo. Pero también se puede decir: lo que hay de trivial no es nuevo. Lo trivial es lo desasistido de personalidad (lo estoico en el sentido de Kierkegaard) y, por lo tanto, lo que no merece la pena comunicar.

Aquello cuya comunicación no es una donación, es efecto de curiositas y es superfluo. Quiero decir con esto que el problema de la información, desde el punto de vista de los mass media, no es un problema de sociología de la información, como si la sociedad fuese una entidad sin soporte personal. La sociedad humana no es un trascendental; sin embargo, alude al orden trascendental si se procura “personalizar” a la gente, y exclusivamente así. Por lo tanto, cuando se habla de medios de comunicación de masas, hay que decir que si el contenido es dignificante, es personalizante y va no hay comunicación de masas.

Y si no es dignificante es tarea de comadres, pura redundancia por superfluidad. Eso sólo puede corresponderse con vicios: por ejemplo, el afán de enterarse de aquello que no merece la pena saberse. Aquello que es mejor no saber es lo insignificante, lo que no está refrendado por la autenticidad personal. Lo que no se debe saber tampoco se debe comunicar. Y cuando se comunica a través de los mass media, más que de medios de comunicación de masas, convendría hablar de incitaciones a devenir masa.

Conviene hablar de sociología personalista, ya que si la sociedad no es sociedad de personas, no es sociedad en sentido humano. La expresión: “Sociedad de masas” es una contradicción interna. Por eso la comunicación tiene relevancia ética; es tan importante que sin comunicación no hay sociedad. Sin legein (discurso, habla, decir) no hay polis, decía Aristóteles; pero ¿hay legein sin persona? No.