POLO, Leonardo. |
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EL CONCEPTO DE VIDA EN Mons. JOSEMARÍA ESCRIVÁ DE BALAGUER De ordinario, cuando la atención se dirige al pasado histórico, aparecen obras incompletas, dejadas a medio hacer por los que se fueron; ocuparse de él viene a ser como un encargo asumido con vistas a continuar lo interrumpido, completándolo y trayéndolo así hasta el presente. Es, en suma, una tarea semejante a la propuesta por la hermenéutica del romanticismo: elevar a una mejor comprensión lo que se expresó en el pasado. Pero frente a Mons. Escrivá de Balaguer esa actitud no me es posible[1]. Su figura y su obra no quedan atrás, alejadas y por recuperar; por el contrario, a medida que pasa el tiempo llegan con mayor fuerza e instan desde un plano superior. Su muerte, como tránsito a la Vida que acoge y ratifica, no permite la simple rememoranza ni deja sitio a la reconstrucción interpretativa de su pensamiento.
Y es que, en efecto, la Vida acoge, al menos, los momentos en que la existencia humana es auténtica y se abre con anhelos de fidelidad a su Autor. Por tanto, en la fidelidad se acierta al buscarla tenazmente tanto en lo grande como en lo pequeño, pues la fidelidad alcanza a ser ella misma al excluir las intermitencias. Así fue la de Mons. Escrivá de Balaguer: una fidelidad siempre al día — aggiornata [2] — que traspasa la muerte y merece el elogio del gozo de Dios [3].
Esto es precisamente lo que nos desborda. Pero es también lo que nos invita a salir a la luz, expulsando esos paréntesis oscuros durante los cuales uno se coloca al borde del camino, patina en la cuenta de la vida[4] y elabora el pasado que ha de abandonar al final. En cambio, salir a la luz es ponerse a andar de tal manera que el vivir se convierta entero con ello y no se deje inédito, estancado[5]. El empuje que conduce a no reservarse nada, el ejercicio sin tasa de la fidelidad, triunfa sobre el transcurso del tiempo porque surge renovadamente del ser personal, que es entonces donación.
Darse confiere a la energía del hombre su propio ganarse[6] y su productividad más alta[7]. Para aquellos que aceptan tal donación, su influjo constituye un regalo y, a la vez, una clara interpelación, esto es, un ejemplo a seguir. De aquí la improcedencia de la hermenéutica en el caso, porque ¿qué querría decir interpretar un regalo y una invitación patentes?
Sin embargo, esta imposibilidad no obliga a la mudez, pues no todo discurso es interpretativo. Más bien, lo hasta ahora expuesto de forma un tanto genérica[8] permite un largo desarrollo teórico. He elegido como eje de este artículo el concepto de la vida que se encuentra en los escritos y en la enseñanza oral del Fundador del Opus Dei. Resumo dicho concepto en los siguientes apartados:
1. LA UNIDAD DE LA VIDA En todos sus grados la vida reclama la unidad[9]: ambas crecen o decaen a la par. Asimismo, la manifestación más nítida de la unidad tiene su lugar en la vida, la cual, por su parte, no puede negarse a esa manifestación sin oscurecerse y desfondarse. Por lo pronto, la unidad vital se percibe como multiplicidad de facetas desplegadas en armonía. La abundancia de los aspectos funcionales marca la intensidad de la vida, cuyo valor armónico es, por eso mismo, afirmación limpia, libre de vacilaciones. Al albergar lo positivo, la vida lo realza y le presta una peculiar circulación que acentúa la pluralidad al ponerla en movimiento concertado. Lo que compone una vida fuerte adquiere con ella su mayor despliegue. Es el significado sintético de la unidad[10].
Pero si miramos más adentro descubriremos todavía dos características de la unidad de la vida, que Mons. Escrivá de Balaguer destacó con agudeza al formularla como mutuo redundar y reforzarse de sus varias dimensiones. La unidad no es sólo asunto de composición y de compatibilidad, sino recíproca asistencia y compartirse de las partes. En su nivel profundo la fuerza de la unidad radica en la sencillez con que conjunta los aspectos de la vida. En la plenitud cristiana esos aspectos son esencialmente tres: la vida de la fe[11] como contemplación que inspira; la vida social como amistad en comunicación de bienes; el trabajo como denso y aplicado ejercicio de la capacidad de colaborar otorgada por el Creador[12].
Le sencillez que entrelaza la contemplación, la amistad humana y el trabajo, es presencia directamente comunicada de cada uno a los otros, la especial flexibilidad que elimina tanto la rigidez desintegradora como la confusión reduccionista, la agilidad que atraviesa las dificultades. Por eso, el lazo que aúna los aspectos de la vida no es una mediación interpuesta, sino su propia hondura. Meterse en la intimidad de Dios, hablar con El constantemente — sin darse cuenta —, es, asimismo, lo que hace posible un trabajo digno de Dios[13] y una amistad sin doblez, abierta a la comprensión[14] y a la entrega conjunta de lo contemplado y del rendimiento laborioso[15].
De la hondura de la unidad arranca el impulso de renovación el trascender hacia metas superiores[16], Las quiebras de la condición humana, las dificultades de la situación, el desgaste de nuestra naturaleza en el tiempo, no son obstáculo para ello[17], sino que, bien ponderados, son aprovechables y ofrecen nuevas ocasiones para crecer[18].
2. EL FUNDAMENTO DE LA VIDA La profundidad con que brota y resurge la unidad de la vida nos conduce a considerar lo que sostiene desde dentro. La interioridad más íntima desde la que vive el hombre trasciende su ser entero. Esto significa: al retrotraerse hasta la fuente inagotable que afirma al hombre dándole el ser, se descubre la paternidad de Dios[19]. Este descubrimiento nunca es bastante[20], pues si Dios es Padre, el hombre arranca de más acá de su yo (o sea, más acá y antes de lo que tiene en cuenta, por ejemplo, la reflexión trascendental del idealismo).
Si Dios es Padre, nosotros somos hijos, no autores de nosotros mismos, pero sí colaboradores[21]. Si nacemos de Dios en donación primordial[22], nuestra propia insuficiencia se convierte en suficiencia, y ello en términos de sencillez, de descomplicación[23].
Así fundada, la unidad de la vida y su renovarse se mantienen cerca del origen, y de esta manera la unidad asegura la juventud[24]. La vida joven hace ligero el peso y ágil la andadura de la fidelidad. Esto implica necesariamente la alegría, tan notable en la personalidad cordial, amable, de Mons. Escrivá de Balaguer, y que nunca se cansó de predicar[25]. La maravillosa dádiva humana[26] de la libertad se encuadra propiamente en la unidad vital donalmente fundada. Por la libertad el don divino se hace desde nosotros, por decirlo así, reversible: sin libertad no podemos corresponder; entregarse a Dios es reduplicativamente libre[27]: damos libremente la libertad que se nos ha dado. Es claro que la reversibilidad aludida detiene sin más el proceso in infinitum que es la llamada reflexión trascendental y que sólo por el olvido del carácter donal de la libertad se desencadena ese proceso.
Con otras palabras, ser hijo de Dios implica la desaparición del problema del a priori subjetivo. El planteamiento adecuado de la cuestión de la persona humana, central para la Antropología, arranca del hallazgo del valor donal de la libertad, que es tan de cada uno como personas somos. Una libertad de tal calibre se prolonga, sin duda, en el modo de la responsabilidad, por cuanto se proyecta en el mundo y en la sociedad. A partir de su índole donal la libertad se ejerce según lo que he llamado antes productividad. Una indicación clara al respecto es la parábola de los talentos[28]. De un don tan grande se exige, con justicia, un rendimiento paralelo o un trabajo digno de Dios. La compenetración de las dimensiones de la vida en su unidad se muestra de nuevo.
Los hombres nos unimos al Creador por el ejercicio de nuestra libertad: podemos rendir o negar al Señor la gloria que le corresponde[29]. Dicha negación es la no correspondencia al don de la paternidad[30], y su posibilidad el claroscuro de la libertad. También libremente se ofende a Dios y, en vez de unirse a El, se le rechaza. Tal posibilidad desventurada señala directamente al pecado. Si la libertad sella nuestra filiación, el pecador es el hijo rebelde que rehuye la compañía de su padre, “se va lejos”[31] y disipa su vida en una prodigalidad vacía.
Pero, en rigor, un hijo “por más que sea pródigo, no deja de ser hijo real de su padre”[32], y esto quiere decir, por un lado, que acaba notándolo como separación que, no obstante, le refiere al padre[33], y, por otro lado, que la rectificación siempre está presta, Dios siempre dispuesto al perdón. La renovación de la vida se anuda, en el claroscuro de la libertad, comenzando y recomenzando[34]. De la conciencia de ser hijos brota también la piedad, sin la cual la justicia queda desamparada. La piedad en el hombre es el reconocimiento de una deuda que no se puede pagar, o mejor, de un don al que no iguala la propia capacidad de corresponder. En Dios, la piedad es su misericordia[35]. Ambas son correlativas. Insisto: el sentido de la justicia del que no reconoce el don que le supera es inestable y unilateral, una chillona exigencia sin horizontes.
3. LA EDIFICACIÓN DE LA VIDA Fundada en el don paterno del que se nutre la libertad, la vida del hombre se equilibra con su unidad, renueva esforzadamente su curso y, por consiguiente, se edifica[36], su juventud mantenida no la detiene en la inmadurez, ni en el pasado, sino que la lanza adelante[37]. Dice San Agustín: “Si dijiste basta, estás perdido. Ve siempre a más. camina siempre. progresa siempre. No permanezcas en el mismo sitio. no retrocedas no te desvíes”[38]. La bondad de las construcciones humanas está definida por el principio. el fin y el modo de unirlos. Hay que empezarlas; pero lo propio del principio es la pequeñez[39]. Desde luego, empezar con poco es inherente a la vida temporal[40]; además, un exceso en los comienzos impediría el incremento, es decir, la diferencia con el término y la unión con él. Ha de tenerse en cuenta que edificar y no terminar equivale a fracasar[41].
Ya he señalado la frecuencia del quedarse a medias (constitutivo del pasado histórico). La razón de las interrupciones y de las detenciones prematuras está en la fragilidad de la unión entre principio y fin. Esta precariedad ha sido notada por los filósofos desde antiguo. Según el pitagórico Alcmeón de Crotona, sólo los dioses son capaces de unir el principio con el fin; en la vida del hombre dicha unión está ausente: más que frágil sería imposible[42]. El cristiano rechazará, si es coherente, una sentencia tan pesimista; por lo mismo, concentrará su atención en la cuestión de la perseverancia.
Como es sabido, la reposición del tema del círculo tiene lugar en la filosofía alemana. En especial, Nietzsche apela al círculo para asegurar el poder sobre el pasado. Es un recurso extremo para afrontar el problema peculiar de la soledad del hombre. Pero antes de ocuparnos de ese asunto es preciso señalar que si la construcción propiamente tal es la terminada[43], a la vez, terminar es justamente eso: terminar. No cabe demorarse en él. Esta demora es la vanidad, tiempo externo al construir, vida falsificada [44], porque el término práctico no es “vivible”: intentarlo es convertirse uno mismo en un pasado prolongado, en un ser inactual. La vida es fecunda en obras si, terminada una, se ocupa en otra[45].
La frase de San Agustín antes citada lo dice con claridad: el término alcanzado no permite permanecer en él[46].
Por un lado, el desprenderse de lo terminado es el ejercicio práctico del sentido donal de la libertad: las obras se destinan a otros, “pro eis ego sanctificio meipsum: ut sint e ipsi sanctificati in veritate” (Juan 18, 19). Por otro lado, al seguirle sus obras como un cortejo, el hombre no deja un pasado interpretable. Quizá ahora se entienda algo más por qué frente al Fundador del Opus Dei la hermenéutica no me parece posible: el modo de vivir que él presenta no es de índole hermenéutica y al aproximarlo a esta actitud se incurre en equívoco. A veces se habla de vidas truncadas, de promesas malogradas. Sin embargo, el que confía en Dios y pone los medios no fracasa nunca (cfr. Camino, n. 404). En último término, Dios se lleva a las almas cuando están maduras, decía Mons. Escrivá de Balaguer. Así pues, acabada una cosa se pasa a otra. Desde este punto de vista las tareas de la vida son interminables precisamente porque cada una termina. La discontinuidad que con ello se introduce no es seriación inconexa, sino el ir adelante de lo que los filósofos llamamos acto. La pluralidad de actos no atenta contra la unidad de la vida; al contrario, es el modo de concentrarla en actualidad concreta y de evitar la precipitación, el dispersarse en activismo atolondrado[47] o en “amateurismo” ineficaz.
El terminar y desprenderse de lo hecho es el requisito del aportar humano. Negarse a aportar por omisión de lo bien acabado, o por egoísmo, es una forma de injusticia que afecta a lo más básico de la convivencia y conlleva el empobrecimiento de la disponibilidad social, puesto que las chapuzas son, como tales, mentiras prácticas que debilitan las relaciones humanas. El afán de justicia se encauza a través del empeño por no defraudar, ya que la verdad del dar prohíbe el “dar gato por liebre”, y en otro caso se desvía hacia declamaciones con que se disimula la inefectividad. Al verterse en la palabrería, la justicia se degrada, pierde su contacto con la construcción, olvida la dignidad de las personas y apela a la destrucción[48]. La justicia buscada en la sinceridad de las obras no es vocinglera[49], entre otras cosas, porque las proclamas en esta materia son indicio de desorientación, de perplejidad en lo que toca al modo adecuado de realizarla. El deseo de justicia es insulso si se separa de la inspiración, muy sobria, por lo demás, que sabe dónde encontrarla. Más que de reclamaciones, la justicia es asunto de cumplimiento[50].
De nuevo la piedad viene a flanquear a la justicia que aislada es insuficiente. La hipocresía sustituye ese flanqueo, estima que las obras son un título bastante y las esgrime frente a Dios, dador de todo bien. Ahora bien, lo construido no es susceptible de dejación antes de acabarlo. Solamente la aplicación del esfuerzo a la tarea pendiente asegura la unión del comienzo con el fin. Para hacer lo que se debe es menester estar en lo que se hace[51]. Dicho “estar” indica la intensidad con que se aplica la capacidad del hombre a aquello de que se ocupa, a llenar las exigencias objetivas de lo edificado. Al medir la acción por lo que las cosas piden se cumple una dimensión de la justicia que es la mas elemental de todas. Cabe, en efecto, notar en el clamor de las obras por su término una condición inexcusable de la justicia in fieri.
Respetar la naturaleza de las cosas, no violentarla[52], es un deber inherente al homo faber. Conculcar este deber, es decir, atribuir a los deseos arbitrarios una función conductora de nuestra actividad, da lugar a resultados no coherentes con esos mismos deseos; el voluntarismo descarnado produce un mundo contrahecho, y por eso hostil e inmanejable. En especial, el cristiano ha de convencerse de que no está autorizado para esa coartada que cabe llamar el cortocircuito religioso[53], como si la vida de la gracia pasara “rozando el ajetreado avanzar de la historia humana, pero sin encontrarse con el”[54], o eximiera del ordinario quehacer otorgando una quimérica “ortopraxis” tan inepta como dogmática[55].
En el mismo sentido: No pensemos que valdrá de algo nuestra aparente virtud de santos si no va unida a las virtudes corrientes de cristianos. Esto sería como adornarse con espléndidas joyas sobre paños menores (Camino, n. 409). Al procurar obedecer a los requerimientos que emanan de la naturaleza de las cosas, se hace presente el entramado de la acción capaz de perseverar hasta el final: los edificios grandes se levantan a fuerza de cosas pequeñas[56]. Ese entramado es el nexo que une la acción con su resultado. La perseverancia que no escatima, que no se conforma con esbozos, saca adelante las obras por lo mismo que constantemente desemboca en ellas. Sin duda, el trabajo atento que procede poco a poco es inseparable del esfuerzo[57]. En su esencia, el esfuerzo consiste en no bajar la mira (en otro caso, sería terquedad ciega), en mantenerla alta sin desconcertarse por les aporías de todo género que salen al paso: la resistencia del ambiente, las incomprensiones a veces malévolas[58], las quiebras de la propia condición y la dificultad de las cosas mismas, de las que derivan fallos repetidos[59]; el torpor congénito que, interpuesto como un velo, desdibuja los perfiles exactos de las cosas y lleva el error.
Tal vez lo más difícil sea aprender a no extrañarse de todo esto [60] y convencerse de que también es aprovechable[61]. Esto supuesto, la posibilidad de llevar a buen término lo emprendido no sólo se mantiene sino que, además, se acrecienta con nuevos valores. El esfuerzo por no bajar la mira admite de buen grado las rectificaciones precisas para el desarrollo correcto del trabajo y, al integrar los factores cuyo concurso necesita, concentra una gran riqueza humana y cristiana. Por esta razón, la diversidad de los tipos de trabajo no determina su importancia relativa: todos ellos son muy importantes cuando se desempeñan de la manera más perfecta posible, tanto desde el punto de vista humano como desde el sobrenatural[62].
4. LA ARTICULACIÓN DEL TRANSCURSO DE LA VIDA Las tareas de la vida, decíamos, son interminables y, a la vez, por su misma intensidad actual, discontinuas. La discontinuidad de los actos constructivos en su término es colmada, pero no en su mismo plano, sino por una actividad más alta a la que conviene el clásico nombre de virtud. La virtud es la disposición estable que refuerza la capacidad humana y que se adquiere por refluencia de los actos operativos en la estructura dinámica del hombre. Como refuerzo de tal estructura, la virtud significa su hiperformalización y, por tanto, un sentido del acto más íntimo que la acción, pues perfecciona al vivir en cuanto que tal[63]. La adquisición de la virtud a partir de las acciones es el desciframiento de estas últimas, no ya respecto de las cosas, sino de la entidad del hombre. Según esto, es accesible la edificación de la vida como tarea unitaria. En definitiva, lo que se ha de llevar a buen término es la vida terrena. Cabe llamar a este término consumación. La virtud es articulante del curso de la vida porque con ella la vida culmina en su consumación[64].
De un modo muy especial, la articulación del transcurso del vivir que procura una perseverante actualización operativa corresponde a la virtud sobrenatural — infusa — de la esperanza. Con otras palabras, la esperanza asegura la unidad de la edificación de la vida cuyo término se denomina consumación, y anima, al mismo tiempo, las tareas asumidas; es ella la que ilumina la actualidad del trabajo con la luz de la culminación. Desde ese alto nivel la esperanza ordena el transcurso de la vida de arriba a abajo. En este sentido cabe hablar de una dimensión vertical de la esperanza, que es propia del cristiano con mentalidad laical y alma sacerdotal. Intentaré describir el denso contenido teológico y humano de esta expresión del Fundador del Opus Dei. Ante todo se ha de señalar que la esperanza no es la virtud superior ni la que une simpliciter al hombre con Dios[65]; pero tampoco la consumación de la vida en la tierra es la vida más alta, sino el tránsito a ella. La esperanza es la virtud peculiar del homo viator. En cuanto subordinada al amor, la esperanza es más bien potencia que acto: es justamente esperanza de acto (el acto es el amor). No es ésta la dimensión que llamo vertical de la esperanza, sino más bien lo que puede denominarse su dimensión escatológica, que es la primaria, pues sin el amor de Dios la vida humana no vale nada[66]. Sin embargo, y sin que ello implique disyunción[67], la esperanza rige también como acto respecto de la vida en este mundo, ya que no puede reducirse al mero aguardar el término. La distinción de las dos dimensiones de la esperanza guarda estrecha relación con lo expuesto en el apartado 1 del presente artículo; su unidad reside en la promesa divina, que es su razón de ser. Ahora bien, la promesa divina se ha realizado ya[68], y de una precisa — y gratuita — manera: no como un cumplimiento accidental, ni siquiera como una criatura, sino según el Ser Personal de Dios Hijo. Es la encarnación del Verbo, su vida y muerte redentoras. Toda la enseñanza de Mons. Escrivá de Balaguer viene de la contemplación de este Misterio Central de la Fe.
Resumiendo mucho, pondré de relieve las siguientes notas del contenido inagotable del Misterio de Cristo. En primer lugar, como Redentor, Cristo es la inseparable unión del primer mandamiento — el Amor de Dios sobre todas las cosas — y el segundo — el amor del hombre[69] — ; su vida en este mundo obedece, en efecto, al cumplimiento de la voluntad divina — mi alimento es hacer su voluntad[70] — y se ordena al designio misericordioso a favor de los hombres, a los que salva y eleva. En segundo lugar, ese designio salvador no es llevado a cabo como una obra externa, sino que consiste en El y es real como El mismo: El es, a la vez, el salvador y la salvación, El que eleva y la cumbre sin la que la elevación no existe: omnia in eo constant, dice lapidariamente S. Pablo[71]. Paralelamente, su Muerte es incomparablemente más importante que la de los otros hombres, y, a la vez, dota a la muerte del hombre de su aludido valor de término. Por tanto, y en tercer lugar, desde su Muerte la vida del hombre es edificable[72]. Por consiguiente, Cristo vive: Iesus Christus heri et hodie; ipse et in saecula [73]. Su existencia en la tierra, los años en que habitó entre nosotros[74], no están separados de la historia posterior por el transcurso del tiempo histórico mismo, ya que por su propia Muerte es exaltado hasta la eternidad — El es el Hijo eterno —. En este sentido, es el Señor de la Historia y marca su propio término, en que vendrá a juzgar a vivos y muertos. La dimensión escatológica de la esperanza apunta particularmente a esta segunda venida de Cristo, que es lo propio o últimamente escatológico.
Sin embargo, aún hay más: en tanto que exaltado — retornado — a su eternidad primordial, Cristo tampoco está separado de la vida del hombre en la tierra: Me conmueve recordar que, en un alarde de amor, se ha ido y se ha quedado; se ha ido al cielo y se nos entrega como alimento con ta Hostia Santa[75]. He aquí lo que queda resaltar. El hoy eterno de Cristo en la gloria se corresponde con el ahora de nuestra vida en la Eucaristía, que es su presencia sustancial bajo los accidentes del pan y del vino[76]. En la Eucaristía se basa lo que llamo esperanza vertical, que desde arriba articula y compacta la edificación de la vida[77], pues si tenemos ya la prenda de nuestra esperanza y empezamos a entrever ya en esta etapa temporal el amor de Dios[78], por coherencia buscaremos edificar nuestra vida y dedicarla a tareas con sentido.
La esperanza es actual porque mueve a actuar a partir de la promesa divina realizada, es decir, a partir de la vita Christi. Si la esperanza mira al amor, su actualidad residirá en el encuentro de Cristo vivo, próximo a nosotros. Son relevantes su vida oculta de trabajo y obediencia en Nazaret, su vida pública, la pasión y muerte, la vida resucitada y gloriosa, la presencia sacramental. Si la Eucaristía es la renovación del sacrificio redentor, que lo hace presente, una y otra vez, en la historia, al basarse en ella la dimensión vertical de la esperanza afinca al hombre en su tarea, en la cual también está Cristo. Esta última consideración fija al estado en la cuestión de un modo exacto. Es muy clara al respecto la Homilía que pronunció Mons. Escrivá de Balaguer en el campus de la Universidad de Navarra el 8 de octubre de 1967[79].
La Homilia comienza con una consideración fundamental: Celebramos la Sagrada Eucaristía, el sacrificio sacramental del cuerpo y de la sangre del Señor, ese Misterio de Fe que anuda en sí todos los misterios del cristianismo. Celebramos, por tanto, la acción más sagrada y trascendente que los hombres podemos realizar en esta vida[80]. Se realza inmediatamente su valor trascendente, escatológico: comulgar con el cuerpo y la Sangre del Se fiar viene a ser, en cierto sentido, como desligarse de nuestras ataduras de tierra y de tiempo... el mundo viejo ya habrá terminado.
Sentado esto, se sale al paso del malentendido que se da siempre que se ha querido presentar la existencia cristiana como algo solamente espiritual — espiritualista, quiero decir —, propia de gentes puras, extraordinarias, que no se mezlan con las cosas despreciables de este mundo, o, a lo más, que las toleran como algo necesariamente yuxtapuesto al espíritu, mientras vivimos aquí. Es claro que el malentendido consiste en desconocer la unidad de la vida[81]. Mons. Escrivá de Balaguer se opone frontalmente a este error[82]: responderemos sencillamente que no a esa visión deformada del cristianismo. Y subraya: es la vida ordinaria el verdadero lugar de vuestra existencia cristiana. En efecto, allí donde están vuestros hermanos los hombres, allí donde están vuestras aspiraciones, vuestro trabajo, vuestros amores, allí está el sitio de vuestro encuentro cotidiano con Cristo.
Este encuentro se puede entender como una realización de la esperanza, pues sólo es posible si Cristo está también en las cosas del mundo[83]. No lo dudéis, hijos míos: cualquier modo de evasión de las honestas realidades diarias es, para vosotros, hombres y mujeres del mundo, cosa opuesta a la voluntad de Dios. La razón es que Dios nos espera cada día en el inmenso panorama del trabajo: sabedlo bien: hay un algo santo, divino, escondido en las situaciones más comunes, que toca a cada uno descubrir. Más aún: el Dios invisible lo encontramos en las cosas más visibles y materiales.
Y, a continuación, esta frase definitiva: No hay otro camino, hijos míos: o sabemos encontrar en nuestra vida ordinaria al Señor, o no lo encontraremos nunca[84]. El Fundador del Opus Dei insiste: “Hay que descubrir ese algo divino que en los detalles se encuentra”; “Cuando un cristiano desempeña con amor la más intrascendente de las acciones diarias, aquello rebosa de la trascendencia de Dios”; “ateneos, sobriamente, a la realidad más material e inmediata, que es donde está el Señor”.
En esta vasta recapitulación de lo humano en lo divino, que convierte a lo humano en ocasión y lugar del descubrimiento de lo divino, se inserta la mentalidad laical, sin la cual dicho descubrimiento quedaría inédito[85], y la libertad personal, que es necesaria para realizar ese programa de vivir santamente la vida ordinaria[86], y que os reconocen — a la vez — la Iglesia y vuestra dignidad de hombres y mujeres creados a imagen de Dios[87]. En definitiva, una vida santa en medio de la realidad secular es la manifestación más conmovedora de esas portentosas misericordias que Dios ha ejercido siempre, y no deja de ejercer, para salvar al mundo[88].
5. LA IDENTIDAD DE LA VIDA COMO TRASCENDER Ocuparse de tareas constructivas, articular la vida basándose en la esperanza cuya actualidad se desborda hasta el mundo, es un caminar que hace del trabajo un servicio y de la libertad una donación cuyo ejercicio efectivo-modal implica el desprendimiento. Este ejercicio asegura su propio auge con el refuerzo de la virtud, y de esta manera está autorizado a aventurarse con audacia siempre más allá sin incurrir en temeridad. Así se formula la superación de la soledad de acuerdo con el trascender propio de la actividad humana. Tal superación es radical en la edificación de la vida misma concebida como tarea de formación. La edificación de la vida se llama “formación” en tanto que cuenta con un modelo. La vida es, asimismo, un trascender en la medida en que se forma de acuerdo con un modelo también viviente. El modelo del vivir es Jesucristo. Cristo se encuentra en las cosas del mundo sin violentarlas, es decir, tal como las cosas lo permiten; en el vivir del hombre está como viviente; pero para ello es necesario permitir que se forme en nosotros[89]. La gran verdad que llena de contenido nuestra Fe es que Cristo vive[90]. Pero también vive en el cristiano: La fe nos dice que el hombre, en estado de gracia, está endiosado... La vida de Cristo es vida nuestra[91]. Sin Él no somos hijos de Dios[92]. Hay que dejar que su vida se manifieste en nosotros de manera que pueda decirse que cada cristiano es no ya alter Christus, sino ipse Christus, ¡el mismo Cristo![93].
En tanto que la formación, siguiendo el modelo viviente, está intrínsecamente unida al trabajo y, a través de él, al encuentro de Cristo en el mundo, es pertinente de modo especial su vida oculta[94]. La divinización de los ideales humanos que de este modo se logra[95] desemboca en el objetivo de poner a Cristo en la cima de todas las actividades humanas[96]. He aquí el horizonte nuevo de la esperanza. que edifica caminos terrenos al abrirlos[97] y coloca al cristiano allí donde nace el porvenir[98].
Pero la vida del hombre es personal. La persona es la subsistencia de la naturaleza capaz de entender y querer, la intimidad de que surge la iniciativa libre que responde y se descubre precisamente en la revelación del Amor de Dios[99]. Por consiguiente, la iniciativa divina es primaria, y al responder a ella la iniciativa del hombre es un trascenderse. Esto es lo decisivo: el esfuerzo humano es correspondencia, pero lo primordial es Cristo[100]. Así pues, desde su descubrimiento la persona humana despliega la iniciativa que responde a la iniciativa que la respalda anticipándose a su misma intimidad. Por eso decía que el problema del a priori, de la soledad, está resuelto[102]. El modelo viviente modela la vida desde su inhabitar en la intimidad personal[102].
6. LA VIDA ETERNA Para exponer estas consideraciones sobre algunos aspectos centrales del mensaje del Fundador del Opus Dei he elegido como eje el concepto de vida. Es propiedad del concepto la universalidad. Ahora bien, cuando se trata de la vida no se debe perder de vista que la vida para el viviente es ser y que, por tanto, no pertenece al orden lógico: no hay vida abstracta. Paralelamente, la universalidad del concepto de vida estriba en su contenido y no en su extensión (la extensión se reduce al contenido); con otras palabras: la vida es universal en tanto que se concentra entera en cada una de sus aplicaciones, y así rebosa en ellas. La universalidad de la vida es su unidad. Por eso convenía comenzar la exposición estableciendo la unidad de la vida como la característica que la especifica. Con la reconsideración de dicho carácter daré fin a este artículo. La concentración de la vida en sus aspectos integrantes es su misma intensidad unitaria. La intensidad viene a ser de este modo un trascender interno que supera la dispersión, e incluso la distribución analítica de la vida en sus notas (en sentido activo, las notas de la vida son los momentos de su ejercicio). La vida es intensivamente universal, y no tan sólo como unum in multis, porque tales muchos son previamente el contenido uno que revierte en ellos confirmándolos, reuniéndolos y trascendiéndolos a la vez. Quiere decirse con esto que el vivir no se agota en su inmediata actualidad, sino que gravita sobre ella prestándole el peso de su intensidad unitaria, esto es, dándose a ella de acuerdo con ella. En tanto que se da a ella, la enriquece e impide que se aísle o se reduzca a sí misma (como si cada acción fuese autosuficiente). En tanto que se da de acuerdo con ella, la trasciende como un sobrar para el que cada acción es un cauce todavía estrecho, nunca expresivamente suficiente. Desde aquí cabe entender la intensidad de la unidad vital como subsistencia personal, que descubre su identidad como hijo de Dios y, por tanto, en Cristo. De todo esto hemos hablado ya. Recalquemos otra vez que un concepto tal nos desborda. Desde luego, no es posible abarcarlo con un solo golpe de vista y él mismo se refiere a un vivir desbordante porque no se aquieta con las metas que, por lo común, estimamos suficientes; al revés, asume esas metas, y desde ellas prosigue[103]. En suma, el inagotable vivir personal clama por la eternidad. No se trata sólo de la simple inmortalidad del alma, sino de lo que llamaré el destinarse de la expresión para la cual toda acción finita es un cauce demasiado estrecho. Es el clamor por la visión facial de Dios, en el restallar ardiente del lumen gloriae. Al alcanzar el destino por el que clama, y sólo entonces, el concepto que desborda es desbordado él mismo, acogido contemplativamente — no comprensivamente — en la máxima amplitud de Dios. Entonces también su carácter donal expresivo es un canto de alabanza y gratitud perennes[104].
Mons. Escrivá de Balaguer confesaba, con su sinceridad habitual, ese clamor interior: Mentiría si negase que me mueve tanto el afán de contemplar la faz de Jesucristo. Vultum tuum, Domine, requiram, buscaré, Señor, tu rostro. Me ilusiona cerrar los ojos y pensar que llegará el momento, cuando Dios quiera, en que podré verle, no como en un espejo y bajo imágenes oscuras... sino cara a cara. Sí, hijos, mi corazón está sediento de Dios, del Dios vivo. ¿Cuándo vendré y veré la faz de Dios? Con la seguridad de que ese deseo profundo se ha cumplido, escribo estas páginas en el décimo aniversario de su muerte como homenaje a su figura. |