Capítulo X

LA RELIGIÓN Y LA LIBERTAD

La unión del alma y el cuerpo: El hombre como ser de carne y hueso

A partir de la cuestión de la muerte, abordaremos el tema central de la antropología: la persona. En el capítulo anterior, de acuerdo con el método sistémico adoptado, hemos llegado a la conclusión de que si el alma es inmortal y el hombre se muere, la muerte se ha de entender como un paso incompleto: hay algo que no pasa. Es otra manera de expresar el dicho: “lo que muere es el cuerpo”, que tal como suena, es inexacto, porque no es el cuerpo el que muere, sino el hombre.

Desde esta perspectiva teórica cabe volver a considerar otro enfoque, que se ha llamado subjetivo-biográfico. ¿Es la muerte interna a la vida? ¿Es un acontecimiento vital, o es extraña a ella? Si la muerte es un término sobrevenido a la vida, no pertenece a ella. Esto interesa al planteamiento subjetivo de la cuestión: ¿qué es para mí la muerte?, ¿qué significa que yo me muero?, ¿hasta qué punto puedo tomar postura ante la muerte? Evidentemente, si me enfrento a la muerte, la incluyo en mi vida, pues el enfrentamiento es vida y posee intencionalmente el morir. Sin embargo, cabe objetar: mientras uno está vivo, no está muerto. Adoptar una actitud ante la muerte, cuando ésta todavía no ha sucedido, es una ficción (en el sentido fuerte de esta palabra, del que ya se ha hablado). Aunque la muerte no es una ficción, ¿está o no está justificado enfocarla así?

Hay clara disparidad entre el planteamiento de Heidegger, para quien el hombre debe resolverse a morir y ejercer ante la muerte un acto libre, lo que es una actitud moral, y el de Sartre, que acusa a Heidegger de moralismo precisamente por ello. La repuesta a la observación crítica de Sartre es otra observación: el hombre es un ser con proyectos, abierto a posibilidades; y esto sólo la muerte lo explica, pues si la vida humana fuera ilimitada y en ella no estuviese inscrito su carácter mortal, desaparecería cualquier proyecto: sería una vida que se limitaría a pasar (como la prolongación biológica) de modo que nunca se podría adoptar una actitud, y el hombre carecería de capacidad de afrontar. La muerte es, por tanto, como el cañamazo de una vida constituida por proyectos, o también la posibilidad en general (la posibilidad negativa o posibilidad de la posibilidad). En esta vertiente, la filosofía de Heidegger es una ontología de la cultura (en definitiva, del lenguaje) o una antropología de la finitud.

Dejando de lado el patetismo de Heidegger, queda en pie que sin la muerte el hombre no viviría como vive. La muerte está presente en la vida, nuestra vida es mortal; si no lo fuera, si se prolongara indefinidamente (lo que no debe confundirse con la inmortalidad del hombre), el tiempo del hombre se deshilvanaría, su acción no tendría que ver con fines. Si el tiempo no fuera acotado, no tendría sentido el problema de su empleo, no existirían alternativas.

Con todo, la observación de Sartre no deja de ser válida. No tiene sentido empírico afrontar el problema de la muerte. El hombre no puede adoptar una actitud frente a ella porque su libertad no tiene que ver éticamente con la muerte; el hombre no decide acerca de su muerte, sino que ésta le sobreviene. En rigor, la muerte no es una alternativa. Basta acudir a la experiencia común. Alguien va por la calle, le cae una teja en la cabeza y se muere: la muerte es un accidente cuya posibilidad es externa, o una necesidad para la libertad. Si la muerte fuese un acto ético, estaría en nuestro poder y moriríamos de hecho según o de acuerdo con nuestra decisión. La muerte es externa a nuestras intenciones; no sabemos cuándo vamos a morir, no podemos decidirla: ni siquiera el suicida. La efectividad del suicidio no es moral, pues por mucho que uno quiera, no se muere; necesita acudir a un medio físico para producir la muerte (biológica). El suicida tampoco tiene la muerte en sus manos. La muerte es un factor enigmático para la libertad. No es la posibilidad en general, sino el límite empírico de la posibilidad. En esta vertiente, la filosofía de Sartre desontologiza excesivamente la cultura en virtud de una ontología positivista.

Si la muerte no tiene que ver con la vida, ¿entonces cómo contacta con ella? Para Sartre, dialécticamente: aunque la libertad no es empírica, resbala, se condensa en lo empírico. Ello es, a la vez, su intención y su no intención. La opinión de Epicuro es más neta. Epicuro tenía miedo a la muerte. Para conjurar ese miedo — quien diga que la muerte no es terrible no sabe nada de ella — la separa de la vida: la muerte, dice, es un hecho indiferente, porque cuando estamos vivos no hemos muerto, y cuando hemos muerto no vivimos. De este modo Epicuro se acoraza, busca un consuelo, expulsa la comunicación muerte-vida: si vivo, no estoy muerto; muerto, no vivo. Sin embargo, la muerte no se quita de en medio con tanta facilidad. La neta postura de Epicuro es superficial.

Repitamos la pregunta: ¿es realmente la muerte un acto libre?, ¿pertenece a mi vida, en el mismo sentido en que soy dueño de ésta? Desde luego, no en el mismo sentido, pues en otro caso yo podría ejercer un acto libre eficaz rente a ella. Recordemos la objeción sartreana, que, repito, aunque ambigua, no deja de tener justificación: no somos, propiamente, dueños de la muerte; podemos desear no morir y, sin embargo, morir. Pero hay que añadir en seguida: tampoco podemos decidir nacer. Ahora bien, podemos aceptarlo. Llamaré a esta aceptación libertad nativa; indicio y cauce suyo es la virtud de la piedad. Parece que nacer y morir se contraponen como empezar y terminar. Mirando al fondo, se advierte que la contraposición supone que se ha terminado de empezar o que nacer pertenece al pasado y continuar viviendo es dejar atrás el nacer. Pero esto tiene tan poco sentido como dejar atrás la muerte por una precisa razón: el hombre no deja nunca de ser hijo. Además, sólo el hombre que nace muere. Paralelamente, la muerte no puede ser más necesaria ni más libre que el nacimiento. La expresión “el hombre nace para vivir” es solidaria con la expresión “el hombre nace para morir”. La conexión de ambas es muy radical: se nace para ser hijo. Hijo es nombre personal. La libertad nativa es el nacer a la filiación en tanto que se nace como hijo. Por consiguiente, ser libre ante la muerte es el modo más serio de incluir la muerte en la vida, tanto si se considera la muerte como un acto vital, como si se enfoca como un accidente que viene de fuera, que no puedo controlar, y ante el que sucumbo: la libertad nativa abarca a los dos y los trasciende, es decir, el acto de esa libertad no es una decisión que se tome o comience en el curso de la vida, o “después” de nacer (ése es otro sentido de la libertad: un comenzar desde sí o por sí (perseitas), al que se llama libertad emancipada).

No puedo decidirme a morir. Tampoco morir bien equivale a no morir. La actitud ética ante la muerte, y el rechazo de tal actitud, no parecen buenos modos de plantear la cuestión de la libertad. Si estuviera bien planteada, la colisión entre Heidegger y Sartre no se daría. Quizá lo que Heidegger pretende poner de relieve no es verdad en los términos en que lo pretende. Por otra parte, quizá la observación de Sartre no se refiera a la muerte en términos tales que valga como solución del problema de cómo tiene que ver con la libertad. El obstáculo es la libertad emancipada. Para Heidegger y Sartre la libertad es innata, no nativa.

El modo de precisar el problema es sostener que el hombre es mortal de suyo. Pero no más que de suyo es hijo. El enfoque teórico es imprescindible para calibrar hasta qué punto la muerte está en mí. Hay que afirmar: el hombre muere porque ontológicamente es mortal; el hombre muere por necesidad. Ahora bien: si esta afirmación cerrara el asunto, sería tautológica. Justamente no lo es si permite recuperar el punto de vista subjetivo: ver la muerte como mi muerte. El hombre es mortal, el hombre es sujeto (persona). El único que puede decir “soy mortal y persona” es el hombre. El animal vive y deja de vivir, pero no puede decir soy. Soy mortal y soy persona guardan una relación sistémica. No significan lo mismo (no hay tautología), pero es claro que sólo la persona puede decir soy mortal. Por otra parte, soy persona no autoriza a decir: no soy mortal; más bien, olvidar que soy mortal debilita el soy. Un ejemplo de ello es la antropología de Hobbes.

Según Hobbes, el hombre vive dominado por el miedo, es el único ser vivo en el cual el miedo es crónico: él lo desencadena y lo experimenta. El hombre no puede evitar de entrada el miedo, dice, porque es el único ser capaz de adelantar el futuro. A lo largo de todo ese futuro anticipado, aparece la amenaza. Homo homini lupus, el hombre es un lobo para el hombre. Por ello se ve impelido a construir el Leviathan, el Estado, a fin de anular el miedo emanado de la enemistad universal, que es el estado natural; por tanto, el Leviathan es la más pura ficción.

Anticipar el futuro es conocer una serie ininterrumpida de males que acaba en la muerte. Siempre me sucederá algo que me contraríe, mi semejante me romperá la cabeza u ocurrirá cualquier otra catástrofe. El futuro está preñado de amenazas; sé que soy mortal porque soy prevalentemente un ente que imagina. Mi imaginación no es tan corta como la percepción, que se extiende sólo a lo que está pasando, a un tramo corto de tiempo; alcanza hasta el extremo de mi vida. Así aparece el terror. Por esto es necesario el pacto social, urdir un sistema que garantice la paz; eso es lo stato, lo estable; la política, al construir un ente al que se entregan todos los poderes, neutraliza mi futuro; así yo puedo vivir despreocupadamente.

Ese ente ficto reglamentará toda mi vida. Es la alternativa imaginaria que libera de todo temor. El Estado es totalitario de entrada; es el poder humano completo, porque en él descargo mi futuro y mis temores enteros y abdico de mi propia capacidad de proyecto en la planificación total. En rigor, para Hobbes tal abdicación inmola el soy porque en mi proyectar se inmiscuye la muerte.

La recuperación de mi libertad en el liberalismo postula que el futuro aparece ante nosotros a corto plazo, o no entero. Sólo así el proyectar es más o menos controlable por mí mismo y no hace falta el Leviathan. El liberalismo coloca formalmente la libertad en el transcurso del camino di nostra vita y deja al margen tanto el nacer como el morir. De aquí se sigue que el pacto social es parcial y revocable. A su vez, la utopía formula un futuro posterior a mi muerte, es decir, en el que no soy. Así pues, los tres términos del trilema rompen la conexión sistémica entre soy persona y soy mortal.

Kant controla el problema del miedo al futuro sosteniendo que la libertad es capaz de un absoluto moral, al que llama imperativo categórico; es la ratio essendi de una norma que vale absolutamente; cualquier desviación de esa norma es un abdicar culpable mío. El problema es si el atenerse a esa norma es estrictamente un yo soy, es decir, si el sujeto moral trascendental kantiano es una persona humana. ¿El sujeto trascendental puede contestar a la pregunta sobre un quien?

Kant formula de un modo absolutamente moral el tema de la libertad y coloca a su lado la quiebra que llama yo empírico, el afán subjetivo-egotista de pasarlo bien, molesto apéndice. Al imperativo categórico no le puede pasar nada. Es como el Leviathan, pero constituido en norma moral que no puede ser más que en términos de deber. Con ello cualquier riesgo de la existencia se incluye en el orden de las preocupaciones triviales.

El tema de la muerte es buena piedra de toque para la profundidad de los filósofos, de su no desviar la mirada. Kant: en vez de soy mortal, absoluto ético; Hobbes: en vez de miedo, Estado absoluto; Sartre: yo no tengo libertad ante la muerte; Heidegger: soy un ser finito que proyecto, de cuyo final hay que apoderarse libremente. Distintas versiones del hombre, variaciones antropológicas. También la postura de Buda es un intento de eliminar la muerte. Todos ellos la miran de reojo. Sartre se considera un ser a merced de un estacazo en la cabeza: la libertad es la nada. Heidegger se olvida de que hay algo inmortal en mí. Kant se olvida de que soy un hombre, y constituye un sujeto moral absoluto que no es nadie. Si la ética ocupa todo el horizonte, desaparece la muerte; si el hombre es mortal, la autodeterminación ética es un fictum. La muerte se tapa con el imperativo categórico. Y entregar todos mis cuidados al Estado es abdicar de mi propia subjetividad. La libertad nativa (de la que depende la ética) ha desaparecido.

Nietzsche dice: todo para suprimir la venganza, para amar la eternidad sin riesgos, para no ser hijo, para producir en régimen de superación, para convertir el tiempo en ser. La voluntad de poder de Nietzsche obedece al mismo motivo que el Leviathan de Hobbes, pero más refinadamente y sin admitir la descorporización ética de Kant: se trata de inventar una inmortalidad corpórea a parte ante. Hobbes, Kant, Nietzsche, proponen distintos modos de resolver el mismo problema: la muerte se conjura con el Leviathan, con el imperativo categórico, o con el eterno retorno. Sin embargo: ¡El hombre es mortal! La antropología se debilita con esos efugios, o sea, al apartar la vista de la muerte, para que su miedo no se traslade a la vida temporal.

En la película El séptimo sello, un caballero juega una partida de ajedrez con la muerte. El caballero se atreve a mirar a la muerte, intenta retrasar que le llegue jugando con ella un juego de suma cero. Tampoco esto es bastante. Pero ¿por qué? El caballero no está seguro en su fe: si lo estuviera, el juego sería de suma positiva. Si se acepta esta contestación a la pregunta, la teoría encuentra una vía positiva que desemboca en la persona.

Si el hombre es mortal y el alma inmortal, si el alma transita, da el paso, y al darlo el cuerpo queda atrás, es preciso buscar una explicación, al menos, doble. La primera explicación se ha de encontrar en la unión del alma con el cuerpo; la segunda, volviendo a la consideración subjetiva de la muerte, sin taparla con sublimidades políticas, morales, o con la superación artística nietzscheana.

Por muy unitario que sea el hombre, la unión alma-cuerpo no es suficientemente estrecha o fuerte; si lo fuera, el hombre no moriría. Es precisa alguna debilitación de la unión del alma al cuerpo para que pueda acontecer la muerte, pues en otro caso, siendo el alma inmortal, el tránsito sería entero.

La proposición que dice “el hombre es mortal” es susceptible de explicación teórica; pero al ser mejor la expresión “soy mortal”, la unión del alma con el cuerpo no es suficientemente estrecha debido al alma. Paralelamente, el alma separada del cuerpo es humana y el cuerpo no, sino un cadáver. Para designar el cuerpo insuficientemente unido al alma, se emplea la palabra carne. Que nuestro cuerpo sea carnal quiere decir que no es todo lo humano que, como cuerpo, puede ser (en terminología aristotélica, no suficientemente organizado por el alma). La organización del cuerpo por el alma es tal que el cuerpo es de carne y huesos. Unamuno lo dice: “yo soy hombre de carne y hueso”. Pero añade que no quiere ser hombre más que de carne y hueso. Ya se ha indicado que el cuerpo humano es potencial. Añadimos ahora: es potencial porque el alma humana es inmortal. La cultura es continuatio ficta naturae por la misma razón. La distinción sin separación de ética y cultura indica la insistencia perfeccionante del espíritu a través de la profunda simbología de nuestro cuerpo que lo hace más nuestro, y de modo más estable (viabilidad). La ética en cuanto que perfectiva acompaña al alma en su paso. Por su parte, la profundidad simbólica de la cultura abre la siguiente cuestión: ¿y si no fuéramos de carne y hueso? Ciertamente, si no lo fuéramos, no existiría la cultura; pero la cultura comporta, a la vez, una más intensa actualización del cuerpo. La cual sugiere una unión más íntima del alma, según la cual no seríamos mortales. Ahora se ve que las interpretaciones del hombre propuestas por los pensadores que hemos citado no son suficientemente acordes con su intención, esto es, que se quedan cortas desde el punto de vista sistémico. Hobbes: ¿por qué tengo miedo? Porque soy de carne y hueso; pero al apelar a la ficción, Hobbes no encuentra la ética; Kant: ¿qué es el imperativo categórico? Una norma que no tiene nada que ver con la carne y con los huesos. Si soy de carne y hueso, no puedo existir en términos de imperativo categórico. Hay una desconexión que Kant no logra soldar. Nietzsche: eternidad corpórea cultural sin alma y sin ética. Heidegger: eticidad como finitud de la posibilidad proyectiva cultural.

¿Qué querría decir ser inmortal teniendo en cuenta que soy de carne y huesos, es decir, sin levantar un imperativo categórico que condene el deseo, o estime empírico el carácter temporal de la existencia? Una continuación en la línea de la carne y los huesos que la levantara a ella misma: un cuerpo más unido al alma sería mi cuerpo, pero estaría transfigurado, sería un cuerpo espiritual. En la condición presente de la libertad nativa, es el cuerpo resucitado del que habla San Pablo. ¿Qué puede decir la teoría del cuerpo resucitado? Será un cuerpo en el que el espíritu humano esté tan activo que aquello que ahora es carne y hueso, sea mi cuerpo, pero penetrado por la plenitud del espíritu.

Lo que hemos averiguado en este ir y venir de la teoría por el tema de la muerte es muy sencillo: soy mortal porque mi cuerpo es de carne y hueso. ¿Para llegar a esto hacía falta tanto? Sí, porque, como hemos comprobado, suele pensarse que nuestro cuerpo es inexorablemente mortal, y eso no es verdad. La verdad es que mi cuerpo es de carne y hueso en tanto que su unión con el alma no es suficientemente intensa; entonces el alma transita, y el cuerpo no. Pero también esto suele pensarse al revés: si el alma no se despegara del cuerpo, no sería inmortal. No es así: si el alma hubiese penetrado suficientemente en el cuerpo, no lo dejaría, sino que haría el tránsito con él. La teoría ha de ocuparse ahora de un asunto menos sencillo, a saber, la conexión sistémica entre soy mortal y soy persona.

¿Cómo murió Cristo? En carne y hueso. Por la fe sabemos que Cristo ha resucitado. Además, sabemos que Cristo murió libremente: “Yo doy mi vida y nadie me la quita, sino que la doy porque quiero, soy dueño de dejarla y dueño de tomarla”. Cristo es el Hijo de Dios. ¿Cómo tiene que ver la libertad nativa de la persona humana con la muerte?

Nótese que, por más que para la libertad no sea suficiente, tampoco ser de carne y hueso es indiferente o un hecho bruto. El cuerpo es un cauce de la libertad, en especial, de su expresividad. Como soy de carne y hueso, el alma hace posible mi existencia en este mundo. Porque soy de carne y hueso puedo tener sentimientos; acorazarse en el imperativo categórico, esto es, pretender ser éticamente libre respecto del cuerpo, es una abierta renuncia a lo simbólico.

La cuestión de la muerte es una de las grandes vías de entrada al tema del hombre. Si nos atrevemos a pensarla, se ponen en claro las grandes dimensiones del ser humano; empezamos a darnos cuenta del fondo de muchos de los mejores anhelos del hombre: querríamos ser inmortales, descifrar nuestras ficciones culturales.

Se cuenta la siguiente anécdota: cuando los comunistas eran comunistas de verdad, en un coloquio con intelectuales de Occidente, salió a relucir el famoso asunto de la sociedad perfecta, sin clases, en que culmina la historia. Y uno de los de Occidente preguntó: “¿Y si en esa sociedad perfecta un tranvía atropella a un niño y lo mata?” Un comunista respondió: “En la sociedad perfecta no habrá tranvías.”

Dios y la libertad que las cosas nos permiten

La libertad es lo más alto del ser humano. La cuestión de la libertad ha de comparecer al tratar de nuestro carácter mortal. La cuestión es ésta: ¿hasta qué punto somos libres? La libertad está en el origen de nuestro inteligir. Ejercer el noús comporta que somos libres; ejercer la libertad comporta el noús. Preguntar hasta qué punto somos libres es preguntar hasta qué punto somos. Si la libertad es radicalmente inseparable del ser humano, el alcance de la libertad es el alcance de nuestra propia realidad.

La densidad de nuestra realidad, el acto de ser humano, comporta la libertad. Por tanto, las preguntas acerca de la libertad deben ser contestadas. Normalmente, de la libertad tenemos una cierta experiencia. Ante nuestra conciencia aparece que elegimos: podemos llevar a cabo una acción u otra, y también dejar de hacerla; sabemos que el acto es libre o que lo ponemos nosotros. La libertad está implícita en las oportunidades y las alternativas.

Sin embargo, aun siendo la conciencia un testimonio de la libertad, no es decisivo. Tenemos que estar atentos. Primero, podría ocurrir que lo que aparece ante nuestra conciencia es la posibilidad de optar, pero no la razón por la que optamos, el motivo. ¿Y si el motivo fuese necesario, y oculto a la conciencia? Entonces el testimonio de la conciencia sería superficial: seríamos libres en cierto sentido, pero no en el fondo. Dicho de otro modo, no toda nuestra libertad aparece ante nuestra conciencia. Queda algo más; incluso los que han negado la libertad del hombre han aludido a ello: la conciencia es una iluminación secundaria, pero deja a oscuras la libertad de nuestro ser.

La conciencia de libertad es a veces más aparente que real, porque la vivencia de libertad, en tanto que se hace consciente, puede ser exultante y, sin embargo, trivial; el experimentarse como libre no es garantía de profundidad. ¿Por qué? Acudiremos a un ejemplo de Max Scheler: la vivencia de la libertad de una jovencita sana y rica. La jovencita se levanta por la mañana, todo lo ve de color de rosa, sale a la calle y prevé un amplio abanico de posibilidades a su alcance; entonces dice: “¡qué libre soy!”. Scheler sostiene que esa señorita se engaña: no es libre, no sabe por qué actúa. No hay que confundir el sentimiento eufórico de nuestra libertad con la verdadera libertad, porque ese sentimiento puede reflejar una libertad muy pequeña.

En rigor, no se trata de que actuemos movidos por una tendencia irrefrenable, sino de que referimos nuestra libertad a cosas de poca importancia. Por ejemplo, en un bar se puede elegir entre beber ginebra o whisky. Pero la diferencia entre un whisky o una ginebra es de poca monta, y no permite el profundo ejercicio de la libertad: es una elección trivial. En muchas situaciones casi no vale la pena decidir. La escasa entidad de las cosas ante las cuales se pretende ejercer la libertad deprime a esta última. Dicho de otro modo, que seamos libres no depende exclusivamente de nosotros, sino de las ocasiones de ser libres que nos da la realidad con la que nos relacionamos. Por consiguiente, la libertad no debe confundirse con la autonomía ni con la arbitrariedad. Es absolutamente imposible una libertad solitaria.

Las dudas sobre nuestra libertad se deben a que la consideramos en orden a coyunturas mínimas o tratando con cosas de poca importancia. Para ejercer la libertad de manera más radical, es menester que la realidad también sea importante. Ello comporta que la libertad admite grados y que se mide por aquello respecto de lo cual la empleamos. Una persona que quisiera agotar su libertad en la elección entre el whisky y la ginebra no podría hacerlo. En rigor, somos más libres de lo que nos dice nuestra conciencia, porque ésta nos presenta elecciones, a veces de cierto peso; sin embargo, si la libertad llega a su fondo que es nuestro propio ser, coincide con él, y no se limita a aparecer delante: no disponemos de ella, sino que la somos.

Que el hombre, como ya dijimos, sea un desequilibrado, no un sistema homeostático, sino abierto, significa que, al ser imposible una libertad solitaria, ha de retraerse a su carácter nativo. Un sistema abierto depende del descubrimiento de una paternidad puramente libre. Lo que preside radicalmente la elección es la dilección de la iniciativa de una libertad absolutamente otra (originaria). Ese depender es nuestro ser enteramente libres. Somos más libres que lo que las cosas en torno nos permiten; respecto de ellas, la libertad humana es un sobrar y, por tanto, un trascender, un buscar en desequilibrio y apertura.

Desde este punto de vista también la ética entra en juego: la ética de las tendencias reforzadas, la ética de las virtudes, se dilata en la libertad nativa, pues si aquello a lo que hay que tender es de poca importancia, reforzar las tendencias es angustiarse. Como garantía y ganancia de libertad, las virtudes no son externas a ella, pues el término de las tendencias no es independiente de la dependencia nativa. Aparece entonces otra dimensión: la ética de las virtudes, que es griega, culmina en la ética de la destinación. No se olvide que la libertad puede ser un fardo: tenemos más libertad que ocasiones de ejercerla, si no descubrimos aquello respecto de lo cual se puede ejercer entera. A eso llamo destinación.

Así pues, la cuestión es más complicada de lo que parece. No se trata de que detrás de nuestra conciencia de libertad exista un factor necesario que nos fuerce a elegir, sino que delante, en presente, no detrás, encontramos lo que frustra la libertad, porque aquello que encontramos no da ocasión para un surgir desde el fondo. Actuamos entonces de un modo arbitrario, sin saber por qué. Las dudas sobre el porqué de nuestros actos arrancan de la superioridad del ser libre del hombre, rodeado de cosas de categoría inferior: para equilibrarlo con ellas se niega su libertad. Desde luego, ¿para qué admitir la libertad si la realidad no da ocasión para su ejercicio?

La realidad a la que nos abrimos tiene que justificar que seamos libres, y como un conjunto de nimiedades no justifica ser radicalmente libre (a lo sumo merece una pequeña libertad), la libertad profunda queda entonces abierta a la nada.

Sartre enfoca de un modo desviado (pesimista) este problema de la libertad: la libertad es la nada, pero no abierta a la nada, sino a su contrario dialéctico. Es lo que llama el absurdo. Somos una libertad absurda porque en tanto que somos libres nos abrimos a una cosa mostrenca, la cual invade y ocupa nuestro actuar. Esto es nauseabundo: ser libertad para ser realidad que no es libertad. La libertad es l´étre pour soi, no l´étre en soi. El ser para sí, la libertad, respecto de la realidad, el ser en soi, no es sistémica: la libertad está abierta a la invasión del en soi porque ejercer la libertad ya es deslizarse al en soi. Tal dinámica absurda interioriza la náusea.

Sartre habla de náusea tal vez por prurito de originalidad frente a Heidegger que habla de angustia. Una libertad que se corresponde con poca cosa da paso a la angustia. Pero la angustia no es la libertad (personal), sino una abdicación de ella que comporta un retroceso hacia el mito. El absurdo sartreano significa que estamos condenados a ser libres, porque la realidad en sí no permite la destinación. Es como un pájaro con grandes alas metido en una jaula; mejor le vendría tener alas de gallina. La angustia heideggeriana significa que el gran ámbito del ser se oculta a la libertad del hombre. Una libertad sin ámbito es un fondo sin destinación (Abgrund). Sartre no entiende a Heidegger: pero ambos coinciden en una inversión de la valoración de la libertad: ignoran la libertad nativa.

La experiencia del disvalor de la libertad es propia de los pensadores europeos a partir de la primera guerra mundial. Está también en el origen de esos trilemas de que hemos hablado en torno a la sistematicidad y fundamentalidad de la ciencia y de la práctica. Es el desenlace de la emancipación. Sin libertad nativa el hombre es un ser desequilibrado en orden a nada, un ser sin destino, porque, emancipada, la libertad no es radical.

Si el hombre es radicalmente libre, Dios tiene que existir. La libertad es una prueba de la existencia de Dios. Si la libertad es radical, exige un ejercicio completo; para ello es necesario que se ejerza respecto del Ser sin restricción. Si sólo el ser humano se toma en cuenta, la libertad humana no puede ser radical. Recuérdese el planteamiento de Sartre: como la libertad es el pour soi y el ente es el en soi, y como Dios tendría que ser la vinculación del en soi y el pour soi, la cual es imposible (aquí hay una crítica a Hegel, el gran alimentador del pesimismo de la libertad), la libertad es absurda, decae en el en soi. Si Dios existe, la libertad humana no decae, ni de entrada es pour soi (el dilema sartreano no tiene nada que ver con la libertad nativa).

La libertad está abierta a un ejercerse exhaustivo y no hay nada en este mundo que lo merezca. La libertad es cumplir lo que uno quiere, pero eso tiene un límite, una condición, y es el querer lo suficiente; para ello lo querido tiene que ser también suficientemente real.

La libertad no debe confundirse con la independencia, porque en tal situación su ejercicio sería vano. La libertad es imposible sin la réplica; depende de aquello de lo que depende la intensidad de libertad que yo sea. Al ser muy libre tengo que serlo respecto de Dios, pero no de un Dios en soi. Si Dios fuese una inmensa mole, o el ente inmóvil de que hablaban los griegos, el ente por excelencia, estaría cerrado, y respecto de Dios yo no sería libre. Es menester que haya correspondencia: si soy persona, Dios es persona. La libertad prueba la existencia del Dios personal. Pero también es una prueba de la personalidad de los demás hombres. Los otros no son el infierno, como dice Sartre; el infierno es la libertad aislada. Si los demás son también personas, si existen más personas que yo, al tratar con ellas puedo ejercer mi libertad radical y personal: si me aíslo, no puedo ejercerla.

Si no trato más que con cosas, no puedo ser radicalmente libre y si pudiera serlo, me pegaría un tiro. La libertad nativa sin pluralidad de personas no es sólo angustiosa: se quita de en medio, se desvanece a priori. Por aquí averiguamos algo más acerca de la muerte. ¿Somos libres ante la muerte? No lo somos según el estoico imperativo categórico kantiano. Como dice Bernanos, el compadre estoico está crispado, paralizado por un calambre eterno. Nada de imperativos categóricos: personas, relación con personas. ¿Puedo ser libre respecto de la muerte? Sí, aceptándola. ¿Qué quiere decir aceptarla? Saber que el tránsito desvela la libertad nativa. En otro caso, ser inmortal no es bastante para mí (S. Agustín). Mi muerte sólo es aceptable, en el orden personal, si tiene sentido para alguien, si mi muerte es destinable, si el relativo oscurecimiento de mi libertad nativa y sus quiebras se desvela.

La demostración de Dios a partir de la libertad

En el hombre la libertad es radical, pertenece a su propio ser. Así entendida, sacada de lo superficial, del mismo modo que desde las criaturas materiales, considerando el movimiento, la causalidad, etc., se llega a la existencia de Dios, con la libertad se desemboca en ella. Las vías que sigue Tomás de Aquino, con las que se llega a Dios como primero — primero en el orden de la causalidad, y de la necesidad, como inteligencia ordenadora... — a partir de rasgos fundamentales del universo, dejan espacio a la libertad si es un rasgo del ser del hombre: también se llega a Dios por este camino. Hay, con todo, una notable diferencia en lo que respecta a la claridad del punto de partida, compensada por una intelección de Dios creador más directa.

Si no existe Dios, la libertad radical no existe tampoco. Si la libertad humana es algo más que elegir entre whisky o ginebra, y es el meollo de su carácter personal, con ella el hombre se abre de modo irrestricto, y al revés: si esa apertura no encontrara un ser también personal, Dios, quedaría frustrada. Al Dios personal, de modo directo, no se llega siguiendo las vías de Santo Tomás (Dios como primer motor, o como causa primera o como ser necesario: su personalidad queda en penumbra o todavía ha de inferirse). En cambio, la libertad abre una doble perspectiva: existe un Dios personal sin el cual la liberta no existiría; sin Dios, la libertad acabaría en la nada. La inmortalidad del alma, indudable, sin Dios comportaría la perplejidad completa, la falta de destino. Entonces cabría tener miedo a la libertad, e incluso odio; hay gente que preferiría no ser libre precisamente porque al asomarse a la libertad no llegan a Dios: se encuentran entonces con una libertad en suspenso.

La religiosidad natural: los hombres primitivos

Si no se pierde de vista lo averiguado acerca de la libertad humana, es posible abordar una dimensión del hombre que, siendo muy abigarrada, se encuentra constantemente cuando se considera al hombre a través de la historia: la religiosidad. Desde las protoculturas hasta nuestros días éste es un dato abrumador. El ateísmo es un fenómeno, o una actitud humana, más bien modernos. En la historia hay muy pocos ateos; desde luego, lo que no hay son culturas explícitamente ateas. Una cultura que, al menos oblicuamente, no aluda a lo divino, estaría, como cultura, truncada, porque lo estaría su misma índole simbólica: no habría nada que descifrar en ella, por lo que sólo sería una fase derivada y terminal, a punto de desaparecer, abandonada por el interés humano.

Hay que añadir en seguida una precisión: en tanto que ingrediente de la cultura, la religiosidad no es un asunto teórico, sino eminentemente práctico. Algo semejante debe decirse de las religiones; que, por cierto, se distinguen de la filosofía (de suyo, la filosofía no pertenece a la cultura) y consiguientemente de la teología que al servirse de la teoría no es una ciencia práctica. Este criterio de delimitación indica los aspectos de la religiosidad que aquí se toman en cuenta. Apuntaré tan sólo que la religiosidad humana transparenta y deforma la revelación primera: el criterio de delimitación que adopto deriva de esta convicción. Si no se acepta la revelación primera, las religiones y su historia se interpretan desorbitadamente.

La religiosidad humana ha adoptado muchas formas, alguna de ellas francamente insuficientes, por no decir aberrantes. Pero los fenómenos de degeneración de la religión son ciertas complicaciones de formas primitivas a las que cabría llamar religiosidades puras. Según este punto de vista no cabe hablar de la religión pura o de la religiosidad esencial (que no es asunto cultural sino teológico). La pluralidad de las formas primitivas puras y de sus degeneraciones son debidas a que, como ingrediente de la cultura, la religiosidad se determina atendiendo a un acontecimiento decisivo que marca el sentido de la existencia en el tiempo y no exactamente en función de la noción de absoluto. Paralelamente, la religiosidad no es una teoría acerca de Dios, sino un saber acerca de un poder en relación con el cual el hombre interpreta su propio poder en el tiempo y el cuidar de sí (por eso la religiosidad es un factor de la cultura). Este saber se proyecta o extrapola sobre el estado del alma post mortem. Comparado con la religiosidad, el ateísmo es ambiguo; por una parte, es un rechazo de este saber, que comporta una actitud estólida acerca del valor del símbolo; por otra parte, el ateo mantiene una actitud ante el absoluto: por lo primero tiende al cinismo; en la otra línea, incurre en error.

En los pueblos primitivos hay una religiosidad muy pura. El fenómeno religioso, el despliegue ritual de creencias, de lo moral, de las relaciones con el poder, es tal que no compromete lo trascendente. Así aparece en los testigos que se han podido estudiar de lo que se suele llamar as preculturas propias del hombre ancestral.

Citaré dos ejemplos significativos. Seguramente un especialista podría ampliarlos (la bibliografía es muy extensa, aunque no siempre atinada). Uno de ellos son los pigmeos, que fueron bien estudiados antes de que tomaran contacto con el tráfago de la civilización europea (también sobre unos indios del Golfo de California, los pericúes, se han hecho estudios importantes).

El segundo ejemplo son los patagones, actualmente extinguidos. Los primeros que se interesaron por ellos parece que fueron estudiosos y misioneros ingleses; los patagones no eran muchos y estaban dispersos, habitaban tierras desoladas y sólo algunos grupos conocían la agricultura (las grandes culturas agrícolas de los incas en el Perú y de los aztecas mexicanos desarrollaron abundantes recursos alimenticios). Hay que distinguir las culturas de pueblos cazadores (preculturas) y las culturas antiguas o agrícolas. La agricultura va acompañada de un cambio de mentalidad; con el aumento de población la organización social se hace compleja y aparecen jerarquías burocráticas o pueblos dominantes.

Los pigmeos son un pueblo cazador y casi todos los patagones se dedicaban al pastoreo. Es común a ambos la convicción sobre la existencia de un Dios único. Los pigmeos lo consideran un Dios que se alejó (un episodio inmemorial interrumpió su proximidad), que ha dejado al hombre solo en el tiempo, dedicado al trato con los poderes que ese alejamiento ha destacado; los patagones parece que lo consideraban más cercano. Los misioneros anglicanos que aprendieron su lengua y empezaron a evangelizarlos se encontraron con que no les hacían caso. De aquí concluyeron que los patagones carecían de sentido religioso, o eran unos seres animalescos. Pero cuando las relaciones, un poco tirantes al principio, mejoraron y les preguntaron qué les parecía lo que les enseñaban, los patagones respondieron que ya sabían que Dios es padre, por lo que estimaban excesiva la pretensión de adoctrinamiento. La creencia en un poder favorable, en contraste con una vida que era muy dura, en un medio sumamente inhóspito, resulta extraña a primera vista, porque no era una simple compensación por contraste, sino una convicción contra viento y marea transmitida desde antiguo. Evidentemente, las preculturas son formas de vida detenidas, restos de la era primitiva. Por tanto, se puede suponer que esta creencia tiene un origen muy antiguo y que no es producto de una elaboración.

Los pigmeos, como ya hemos dicho, recurrían a la magia. La magia es muy primitiva, en tanto que apela al poder del lenguaje hablado. Los pigmeos entendían que la caza les era accesible con sus conjuros, lo que comporta la admisión de fuerzas naturales actuantes y de una especie de fuerza universal plasmada en fórmulas lingüísticas.

También recurre la magia a representaciones o imitaciones rituales. Es probable que éste sea el significado de uso de las pinturas prehistóricas (por ejemplo, las cuevas de Altamira). Se trata de poseer las imágenes plásticas de la caza para realizar algunos ritos simbólico-miméticos con los cuales asegurar de antemano el éxito efectivo. Desde aquí la magia incurre en una asimilación del poder humano al animal, lo que comporta un descenso de su valor simbólico (el totemismo) con una atribución de valor favorable o nefasto a ciertas coyunturas. Estas opiniones son supersticiosas. Ahora bien, en el caso de los pigmeos parece claro que su religiosidad ritual no versa sobre Dios y que distinguen los poderes mágicos de la divinidad, que tampoco es objeto de culto porque se alejó del ámbito humano: estaba próximo, pero pasó algo en virtud de lo cual se separó de nosotros, que nos hemos quedado solos en el tiempo: por eso no tenemos más remedio que acudir a esos expedientes semitécnicos, para sobrevivir. Dios es lejano, o mejor, un Dios próximo que se alejó.

La Antropología cultural (que se ocupa especialmente de culturas pasadas) ha sufrido alguna confusión en orden a la religiosidad primitiva. Un ejemplo de ello son los estudios de Margaret Mead sobre los pueblos de Polinesia. Mead, muy influida por Freud, ofrece una interpretación muy psicologista del simbolismo de los pueblos de las islas coralinas del Pacífico. Más tarde se descubrió que Mead había estado allí, había visto a los indígenas, pero no había aprendido su lengua, ni se había mezclado con ellos. En suma, no hizo investigación de campo. Por tanto, su hermenéutica, según la cual esos pueblos eran unos vividores, se ha de descartar.

Hay también indicios de que la idea de un Dios que se ha alejado juega en los orígenes de la religiosidad de los pueblos nórdicos de Europa, que también ofrece rasgos idólatras o politeístas. En los nombres primitivos de la divinidad suprema y más lejana aparecen las vocales débiles, la “i” y la “u”. Esto tiene que ver con la simbología. La “u” es un indicativo onomatopéyico-simbólico de la distancia; en cambio la “a” es la vocal que designa la presencia (la “o” es la vocal usada en los primeros abstractos. La rotundidad del mismo sonido es apta para ello). En cambio la “u” alude a lo que no está presente. Parece que los pueblos escandinavos y primitivos empleaban la “u” para designar al Dios supremo (Ilu, que es el nombre babilónico de Dios, es otro ejemplo de onomatopeya simbólica de la lejanía).

Se pueden sentar ya ciertas conclusiones: la religiosidad primitiva es sencilla, y se centra en nociones no teológicas. Comporta una visión de Dios adecuada, aunque no es filosófica ni está desarrollada, ni sobre ella versan los ritos mágicos. Pero desde el punto de vista de la vivencia de la dignidad humana, la magia es muy significativa. Se puede llamar la religiosidad de la dignidad humana remanente o residual. La segunda conclusión es que hay una decadencia religiosa, por complicación del poder humano con el de los seres mundanos. Esta confusión es característica de las fases degenerativas de la magia. Asimismo, en la misma complicación de lo religioso mágico, se produce el oscurecimiento de las creencias básicas, que encierran una doble captación: Dios como padre y Dios como protector que se marchó en virtud de un acontecimiento inmemorial que supuso la pérdida de la amistad del hombre con Dios.

La agricultura, la necesidad y los héroes antiguos

La religiosidad de las culturas agrícolas es el mito. Comparado con la magia, el mito es una continuación de su decadencia en que los poderes del mundo se antropomorfizan. A esto se añade una cierta neutralización de la temporalidad a favor del espacio. En el mito aparece la localización del poder y con ella la idea de centro. Hay lugares privilegiados que, por ello mismo, suelen situarse en alturas. Aunque los lugares centrales no son abiertos, al colocar en ellos el poder, éste adquiere rasgos “divinosos”. Lo divinoso, por una parte, es estrictamente lejano al tiempo humano y, por otra, espacialmente gravita sobre él. Lingüísticamente, el mito es narración inmemorial y anónima, con una fuerte componente social.

Esta pluralidad de factores no es dispersa, pues cada uno de ellos tiene influencia en ese proceso de complicación y degradación que se condensa en los mitos. Su resultante en la vivencia es un sentimiento que ya ha aparecido al hablar de Hobbes: el miedo. Al no superarse la mágica separación temporal de Dios, la localización mítica de la divinidad comporta que ésta tiene su propia manera de ver las cosas y, como en esta dimensión es capaz de entrar en relación con el hombre, su poder deshace los proyectos humanos. Dios pasa a ser una fuerza implacable que no guarda relación sistémica con el hombre. Evidentemente, eso es susceptible de verterse en clave psicologista, pero en el fondo es una despersonalización, acompañada muchas veces de una interpretación divinosa del cosmos. Dios sería el Gran Todo; en ese gran todo el hombre es una parte. Pero el todo es inexorable, entre otras cosas, porque está sometido él mismo a la necesidad o él mismo es anagké. Hay un implacable sometimiento a la necesidad, incluso de los dioses antropomórficos, porque en realidad lo divino es la necesidad. Insisto, los dioses más o menos antropomórficos están sujetos a la necesidad; lo divino — el theos, lo theion — es la necesidad. Y como esa necesidad ni siquiera es teórica, es ciega, y para la temporalidad humana, imprevisible: ningún viviente sabe a qué atenerse respecto de ella.

Desde luego, la versión mítica de la necesidad no es teórica. Tampoco debe confundirse con la omnipotencia divina tal como la entienden las grandes religiones monoteístas, que no confunden a Dios con el mundo (aunque tampoco en ellas la noción es unívoca). En la historia del mito la complicación de la psicología con la necesidad comporta la pérdida del sentido personal de Dios y, por tanto, una oscilación por parte del hombre entre lo trágico y el fatalismo. Ahí también se da una correlación: si lo divino está sujeto a la necesidad, en el hombre la libertad no pasa de ser un conato, que al final sucumbe ante la necesidad. Si el hombre se yergue e intenta hacer valer su protagonismo atendiendo, por ejemplo, a consideraciones éticas, el fracaso es inevitable. Es la interpretación mítica de lo heroico.

En tanto que el mito es narrado, el héroe tiene que ver con algunos géneros literarios: epopeya, poesía, tragedia, incluso comedia. Todos ellos son simbólicos, también la epopeya homérica, tanto la Ilíada como la Odisea. En la Ilíada hay un extraño héroe: Aquiles, que está trazado de una manera sorprendente por compleja. Si vamos al fondo del asunto e intentamos ver qué tipo humano es Aquiles, resulta bastante menos bello, por decirlo así, que lo que como poema tiene de bella la Ilíada. Es una figura desgarrada, un agente inmerso en una gran aventura — nada menos que el combate con los troyanos; una venganza en que los hombres se mezclan con los dioses —. Su odio al troyano que ha matado a su amigo resulta obsesivo. El sometimiento necesitarista de la divinidad irrumpe o tiene un paralelo en la psicología humana. Es el hombre como un ser arrastrado por fuerzas, en principio exteriores, que se interiorizan: provienen de la divinidad, pero marcan al hombre de tal manera que él cree que hace algo por su cuenta, cuando en realidad es una marioneta.

La figura de Ulises es más importante, aunque está menos estudiada. La Odisea seguramente contiene elementos de religiosidad mítica más relevantes que la Ilíada. Ahí aparece una figura problemática: Penélope, inquietante símbolo de la feminidad: ¿qué hace Penélope? Tejer y destejer, emplear el tiempo en asegurar una espera: la vuelta al hogar; con todo, la cosa es mucho más compleja y paradójica de lo que parece. Se puede sostener una visión optimista, más o menos edulcorada, con un final feliz, de la Odisea, pero, en el fondo, el viaje de Ulises es una tremenda tragedia, pues la clave de los problemas de Ulises viajero — fértil en recursos le llama el poeta — no son los poderes enemigos con los que se enfrenta, sino que, en las grandes decisiones, aparecen los muertos como consejeros. Los muertos que están en el Hades, que ya no pueden hacer nada, aconsejan; por tanto, en sus consejos hay un enigma profundo. No se sabe si están dados con buena intención, pero esto es lo de menos. Los muertos saben que la vida carece de sentido, porque el Hades es la pura inoperancia, la existencia de ultratumba como pervivencia inercial e ineficaz. La idea de hombre muerto es mítica (ya se dijo que semánticamente es incorrecta: un hombre muerto no es un hombre).

¿Qué tipo de experiencia humana está presente en la relación de Ulises con los muertos? Los muertos proyectan sobre el término del viaje el sinsentido del pervivir postmortem. El esperar de Penélope irá seguido del seguir esperando... nada. La Odisea, que es la narración de una vida humana temporal, la narración de un viaje, anticipa al viaje mismo la inanidad que sigue a la vuelta al hogar, que por eso va postergándose. Lo importante es el viaje, en el cual el hombre mezcla su propia habilidad y su inteligencia, más o menos capaz de hacer frente a los asuntos, con consejos y voces que vienen de otros seres, muertos o dioses. El hombre está enredado en una tarea temporal que es un símbolo carente de cifra. La figura de Penélope es el contrapunto de la vacuidad que está en el fondo del viaje; el telar, en que teje y desteje, es el tiempo que hace y deshace. ¿Qué espera Penélope? En la visión optimista de la Odisea, espera a su marido; resiste de esa manera los acosos de los interesados amadores que la pretenden para ser reyes. Pero sobre ello se cierne el saber de los muertos en el cual el futuro se anula, pues la cifra del tiempo como símbolo está en el futuro.

La degeneración de la religiosidad mítica se caracteriza por el pesimismo; es uno de sus rasgos más claros. Y ¿dónde se condensa el pesimismo? En el futuro. El tiempo no tiene sentido; el mirar del hombre se oscurece en la postergación sin fin del deseo. El tiempo obedece solamente a la enigmática fatalidad, ciega, y por eso hace y deshace (no hace otra cosa). El hombre es un náufrago vertido en ese tiempo. Quizá eso sea una sublimación de la situación cultural del hombre agrícola, que habita en el espacio. Es una sugerencia de Malinowski. Hay que examinar lo que significa la agricultura para un existente en el mundo que apela sapiencialmente a un fundamento y a un destino, es decir, que responde de alguna manera a la pregunta: ¿de dónde vengo y adónde voy?

En los pigmeos hay una respuesta implícita, pero clara: un episodio interrumpió la proximidad de Dios y desde entonces sobrevivimos apelando al conjuro mágico al ir de caza; pero las experiencias de un mundo de cazadores son distintas a las del agricultor. Cuando se descubre la agricultura, y se extiende formando el gran marco en el que el hombre y sus tareas se encuentran situados, aparece una nueva simbólica. La agricultura sugiere que todo es igual siempre, y que además no es el hombre el que tiene que tomar la iniciativa, como con la magia el nómada o el cazador, sino que siembra, y luego se limita a aguardar: en el crecimiento de la planta el hombre ya no tiene nada que hacer. El tiempo humano se adapta al calendario, que señala las épocas del año. Cuándo hay que sembrar, cuándo hay que recoger; la diferencia entre las estaciones del año pasa a ser muy importante; hay estaciones que tienen un carácter de intersticio o en que el hombre no hace nada. Además, los años se repiten.

Seguramente, esto ha cambiado, porque el campo se ha industrializado, pero hace unas décadas se podía observar. La experiencia según la cual el hombre es dueño de la tierra mira al espacio: la tierra se interpreta como el espacio peculiar que acota la actividad humana y la acoge. Arar, sembrar, cosechar, inciden en la tierra, diosa madre. Pero la dinámica temporal, fructífera, es externa. La caza depende de la habilidad del cazador apuntalada por el conjuro. Pero la fuerza natural, que hace crecer y fructificar, depende de la planta y de si llueve o no llueve. ¿Y si hiela? Son acontecimientos ajenos a la eficacia del conjuro. Y como los acontecimientos son favorables o desfavorables, el hombre se alegra o se lamenta.

¿Qué sentido tiene invocar a lo cíclico y favorable o desfavorable, sin saber por qué? Un año hay una buena cosecha y otro hay una mala. El invocar pasa a ser implorar. Pero debajo del implorar, el mito primitivo dice que no hay nada nuevo bajo el sol, que todo es siempre igual. A un año le sucede otro. Las diferencias de la fortuna entre un año y otro no cambian el fondo. El hombre también tiene su ciclo, que es la media de la vida humana en estas circunstancias. ¿Qué vector de sentido tiene, a dónde se dirige? No se sabe. Precisamente por eso, el horizonte temporal se encapota. Más que un miedo al futuro, hay una falta de futuro. En un tiempo cíclico las esperanzas son muy cortas, y las oportunidades y alternativas de la libertad pragmática muy escasas. Si no llueve, no ha servido de nada sembrar. La relación del hombre con lo que le rodea es dificultosa. El poder es despótico. A lo sumo, se practica un ritual mimético mágico sobre los períodos del año. Este refrendo de la monotonía induce a una inmolación del poder cuando tiene lugar una perturbación aguda de la regularidad cíclica.

Las viejas culturas son como un gran parón de las oportunidades y las alternativas. La ruptura de la monotonía sugiere tan sólo la idea de un año que, por peculiar, es catastrófico. Esta idea aparece en la cultura azteca. Cortés llegó allí en un año de catástrofe. La cultura azteca estaba dominada por el terror: un terror aplazado que se desencadena cada medio siglo. Cuando los españoles desembarcaron, Moctezuma estaba completamente acomplejado. Ése fue uno de los factores, y no de pequeña importancia, que explican que unos cuantos se hicieran con el imperio azteca.

En torno a esto también se fragua una religiosidad macabra. A veces se recurre a un ritual sanguinario para aplacar la desgracia. Como la necesidad parece bastante malévola, cabe pensar: si cedo a su malevolencia, entonces me hará caso o estaré en sintonía con ella. La constelación mítica es compleja y aquí sólo se ha esbozado. En rigor, el asunto de las culturas míticas es enorme; el mito admite variantes, pero el mito primitivo es éste: el hombre está desamparado en este mundo; las cosas se repiten; el tiempo cíclico es atenazante.

Un contrapunto del mito (nunca pasa nada nuevo, todo está prefijado: se nace, se crece, se reproduce, se muere, lo mismo que la planta) es otra dimensión también propia de la religiosidad de esta época: lo numinoso, lo tremendo, aquello que puede irrumpir en cualquier momento con una fuerza capaz de deshacerlo todo. Una gran riada o una tormenta, por ejemplo. Quizá la cultura mítica nos resulte más extraña que las preculturas, porque la civilización técnica intenta controlar los acontecimientos cósmicos, y lleva consigo la idea de progreso. Si ese control es cada vez mayor, la situación del hombre en este mundo es cada vez mejor. El invento del pararrayos, por ejemplo, puede parecer hoy una trivialidad, pero no lo fue cuando para el hombre las tormentas suponían el peligro inminente e incontrolable de que un rayo lo fulminase. La satisfacción de Franklin, un hombre del siglo XVIII, la época ilustrada, por haber domesticado el rayo debió de, ser muy grande. El programa racional de dominar las fuerzas naturales está más ausente en las culturas agrícolas que en las mágicas.

El mito de Dionisos en la cultura actual

Sin embargo, en ellas aparece otro contrapunto del mito primitivo, que todavía no ha desaparecido: el mito de Dionisos. Para Nietzsche es una de las claves de la cultura griega, que se encierra en el contraste entre el equilibrio de Apolo y la agitación de Dionisos. Willamowitz, el gran filólogo de la época, dijo que El origen de la tragedia, la obra juvenil de Nietzsche sobre este asunto, era una interpretación arbitraria, una ocurrencia de Nietzsche carente de rigor científico. Desde luego, Nietzsche era una inteligencia intuitiva, y no tenía la paciencia de esos germanos que no afirman nada sin apoyarse en un sinfín de datos, cosa verdaderamente muy pesada y con frecuencia poco perspicaz (Willamowitz aparece en las obras de Nietzsche como el búho negro).

Este mito refleja la rebeldía del hombre ante el sinsentido de la vida, que hace que la religiosidad esté cerrada al Dios personal. La clave del mito de Dionisos consiste en la idea de la composición y la recomposición. Dionisos es troceado y de los trozos se hace otro Dionisos. Cada recomposición de Dionisos es otra figura suya. Es el mito de la combinatoria: rompamos las estructuras y con sus trozos hagamos otras. Es el deshacer para hacer (hoy se habla de destrucción creadora), no al modo de Penélope, sino para encontrar nuevas constelaciones de sentido, como al girar el caleidoscopio. El mito de Dionisos viene a ser el intento, formulado de un modo extraño, de evitar la repetición cuando todo está sujeto a la repetición: si rompemos lo compuesto y somos capaces de volver a componer, saldrá algo inédito. Una totalidad, si explota, cuando se vuelve a unir adquiere una figura nueva. Este mito, evidentemente religioso, es un proyecto dirigido contra la monotonía.

Hay muchos elementos dionisíacos en nuestra vivencia de la técnica, de los que no es fácil despojar a esa cultura vital de la que habla el Profesor A. Llano en su libro La nueva sensibilidad. Vivimos una época compleja, agitada como una coctelera: un tiempo del cual se quita el tedio buscando novedades, pero por un procedimiento trivial. Y, en consecuencia, ejerciendo la libertad de una manera también trivial.

Dionisos es una forma de recabar la libertad por parte del hombre mítico. Es el mito contrapuesto, antitético, dialéctico. El mito báquico. Del desorden provocado saldrá el orden, con la ventaja de que, al romper la estructura, eliminamos la fijeza. Pero ¿para qué? Para caer en otra fijeza. Es evidente que si Nietzsche le dio tanta importancia es porque gran parte de su pensamiento va por ahí. Su famosa metafísica del artista, en conexión con su filosofía de la vida, es un intento de subida por recomposición. “La vida está hecha de escaleras y columnas”, dice en una frase magnífica: escaleras y columnas que se hacen y que se vuelven a hacer. Penélope sería también dionisíaca si cada vez tejiera un dibujo nuevo.

El prurito dionisíaco anima por dentro el espíritu revolucionario, y la utopía cuando se transforma en rebeldía. Pero la antítesis entre Apolo, que es lo regular, y la vitalidad de Dionisos, tal como la ve Nietzsche, no es suficientemente profunda ni revela los grandes radicales de la cultura griega; menos aún los radicales del hombre. Sin embargo, Nietzsche se acerca a lo que significa el mito de Dionisos, porque pretende hacer algo parecido. En el cambio demasiado rápido de las modas se ve algo de esto: un tiempo agitado, convulso, es un tiempo privado de alma. El alma inmortal es la calma del tiempo de la existencia temporal, la paciencia de la innovación, del crecer.

Por eso, tampoco con Dionisos se abre el hombre al destino; tampoco siguiendo a Dionisos la libertad nativa se puede ejercer: este mito, en rigor, es un grito de desesperación. Para romper la monotonía, se ensaya un procedimiento reiterativo. Si ésta fuera la clave de la vida, el hombre carecería de libertad.

Como ya se dijo, la libertad radical demuestra la existencia de un Dios personal. Paralelamente, la libertad descifra al símbolo encerrado en aquellas culturas en que la libertad, y, por tanto, la personalidad humana y la divina, se encuentran oscurecidas. Ello ocurre sobre todo, como se desprende de una breve incursión en la religiosidad antigua, en la visión mítica de la existencia. Dominado el hombre por una necesidad ciega, en la cual no tiene arte ni parte, y que de vez en cuando es favorable o adversa sin que se sepa por qué, para romper ese gran parón se acude a un pseudo-procedimiento, Dionisos, que danza y cae extenuado, al que destrozan y vuelven a componer. Dionisos tiene que ver con la embriaguez de la vida: danza y cae. Danza con excitación; el uso del vino, lo mismo que la droga, trata de inyectar vigor cuando la existencia no da nada más de sí. Es una fuerza artificial. Al final acontece el estragamiento, la postración. El borracho puede delirar durante un tiempo — sin vino no baila —, pero el baile termina siempre, porque el borracho se desploma; retornar a levantarse es lo penoso del delirio báquico.

En la religiosidad (el hombre ha sido siempre religioso) ha aparecido muchas veces la libertad como problema o de manera negativa. El hombre se encuentra abandonado a la rutina, dueño tan sólo de actos muy accidentales, en rigor, no se encuentra. Libertas: una ley racional a que apelar. Es el grito de Cicerón, como dice Ortega. Pero en muchas épocas el hombre se ha sentido desgraciado, poco libre.

Lo metalúrgico y lo santo

En el siglo XX aparece la idea de que tener mucha libertad es malo. Si no se encuentra el correlato personal de la propia libertad, precipita otro pesimismo. Respecto de la libertad se puede ser pesimista de muchas maneras. Una de ellas es ignorar que el hombre es libre, por estar en una situación que no lo permite porque no da mucho de sí, y en todo caso acudir a una libertad disconforme (Dionisos). Pero la disconformidad con lo establecido acaba en una nueva estructura que también hay que romper. La connotación religiosa es clara. El hombre está perdido en sentido religioso. También se puede dar otra postura: una fuerte vivencia de la libertad acompañada de la pregunta: ¿para qué? Libertad ¿para qué? es el título de una obra de Lenin; hoy, cuando Lenin está desprestigiado, conviene recordarlo. Si la realidad es necesidad arbitraria, ciega; entonces ¿qué hago? Y si tengo mucha libertad, pero no hay en qué emplearla, entonces también ¿qué hago? La mucha libertad puede tener una connotación negativa. Dándole la vuelta a la queja de Segismundo: y teniendo yo más libertad ¿tengo menos vida?

Pero la historia depara muchas sorpresas. ¿Qué le pasó al hombre cuando descubrió la metalurgia? Los metales para ser empleados necesitan ser fundidos. No es como las plantas: o el hombre actúa o el metal no sirve para nada. Pero ¿cómo actúa? Rompiendo una figura sólida, provocando fuerzas: estruendo horrísono, llamas, chispas, calor. La roca se hace fluida y después se forja. Hay que emplear el fuego para hacer una colada, para después meter el metal en el molde y que salga la espada. Dionisos se queda corto. Conviene hablar de cultura metalúrgica, es decir, de la experiencia del poder de violentar, de la mutación transformante, configurante de la realidad que conlleva la forja. Es evidente que el componente metalúrgico ha marcado la época industrial moderna: los mineros, los fundidores, las máquinas, la sociedad industrial y violenta... No sólo hemos domado el rayo, sino que también podemos doblegar lo duro con el fuego. ¿Qué libertad es ésa de fundir espadas? El mito de Dionisos invita a sumirse en su espiral. La metalurgia es la configuración nueva pero de acuerdo con un plan que debe ejecutarse distanciándose de él. Es una experiencia completamente antiecológica, que separa al hombre del mundo. Como al utilizar el poder transformante explotamos el universo, sentamos una diferencia: vacilamos porque el optimismo metalúrgico es pragmático, no autoaplicable: la dimensión pesimista es la connotación infernal. A la desesperanza del Hades, el infierno añade el ser atormentado. ¿No ocurrirá que el hombre puede quedar sujeto por la necesidad a un proceso metalúrgico? El hombre, ¿no podrá arder?

Pero estas formas religiosas en las que la libertad está comprometida no sólo se yuxtaponen. Como el hombre es sistemático (el análisis sirve para poner de manifiesto los elementos, pero lo importante es advenir cómo se coordinan), la metalurgia aporta a la religiosidad el símbolo de la purificación. La catarsis y la ascética.

Con ello se va decantando la idea de lo santo. Con lo santo nosotros tenemos cierta familiaridad, porque todos los días aparecen en el calendario santos humanos, es decir, la superación del hombre muerto del mito. Con ello se introduce una depuración en el orden de las intuiciones religiosas. Lo santo es lo último, lo definitivo. En este sentido, lo santo no es lo familiar, sino aquello ante lo que el hombre tiembla: pero justificadamente, no ya desconcertado como ante la necesidad ciega. Lo santo es aquella fuerza tan extremadamente pura que si me toca, como yo estoy hecho de barro, me deshace. Pero ¿por qué? No sólo porque yo no soy santo, ni puedo aspirar a la santidad, sino porque lo santo es omnipotente en cuanto que santo: se impone de suyo, sin necesidad de violencia o excluyendo cualquier otro sentido de la necesidad, que se quintaesencia en lo santo. Ante ello sólo me cabe venerar. Hay que tener en cuenta lo que significa adorar; quizá hoy no lo sepamos; entre otras cosas, porque la publicidad nos acerca a la magia y la atención que prestamos al lenguaje nos distrae. Como elemento religioso, lo santo no permite la familiaridad locuaz, sino que comporta el silencio; no hay más que ver cómo bisbean las viejas en el templo para advertir un cambio decisivo. En la Iglesia Católica lo santo es revelación, pero revelación no equivale a religión. La revelación de lo santo es una interpelación; sólo esto abre la familiaridad con él. Sin revelación, lo santo es lo tremendo, ante lo cual no tenemos nada que decir. Si lo santo apela al hombre, ¿qué le dice? No es una fuerza que quepa conjurar; tampoco es posible narrarlo. La familiaridad con lo santo sólo es posible por iniciativa suya. Esto revela su carácter de persona; sin revelación, lo santo no es persona, sino tan sólo una intuición religiosa.

El libro clásico de Rudolf Otto, Das Heilige, capta la presencia de lo santo en las religiones. En rigor, es la convicción humana de que hay una instancia suprema que lo es en tanto que es santa. Y no se comunica; si lo hiciera, el hombre no podría responder. Si lo santo aparece, me hace desaparecer. He visto a Dios, ¿cómo no me he muerto? Es la experiencia de los profetas de la Biblia, en la cual Dios es el Santo, el Dios tres veces santo, el Santo de los santos. Lo santo es más que lo dionisíaco; es la intensidad misma, el foco de fuego y de luz absolutamente incontaminado, el misterio de la simplicidad.

Realmente describir lo santo en términos religiosos es imposible. Los esfuerzos de Otto no están bien encaminados porque lo santo trasciende la religiosidad. Cuando el hombre se dirige a lo santo, se polariza tanto su atención que no tiene lenguaje. Lo santo es lo absolutamente simple, absolutamente idéntico, absolutamente justificado, ante lo cual el hombre enmudece. El enmudecer deja en suspenso el mundo. La vía religiosa abierta entonces es el desentenderse de todo. Esta vía es el puro ascetismo religioso (que no debe confundirse con la abnegación que parte de la revelación).

Como elemento religioso puro, lo santo es el silencio (Buda, Plotino). Con él se alcanza el límite de la continuatio naturae, de la cultura, del simbolismo. Paralelamente, no sería acertado el planteamiento psicologista para enfocarlo. El símbolo mudo, inefable, vierte sobre la cultura una peculiar anulación que es la ascética. Como tarea, la anulación ascética afecta a la cultura indicando que no es lo definitivo. De esta manera conecta con lo que se suele llamar crisis. Una conciencia de crisis sin ascética es, por ejemplo, la postura de Wittgenstein o del último Heidegger (lo oculto del ser heideggeriano es, implícitamente, lo santo). Ahora bien, la anulación ascético-religiosa de la cultura no es completa: sencillamente indica que el entresijo de la cultura se distingue de lo santo. Por lo tanto, si lo santo se desvelara, la ascética conectaría con la simbólica cultural y la descifraría.

La des-velación del silencio es, en el hombre, la libertad abierta a lo santo. El modo como la libertad humana abierta hacia dentro se abre a lo santo es la revelación de Cristo. El Santo de los santos está entre nosotros, se ha hecho hombre, y nos ha pedido que seamos santos. Entonces lo santo ya no es extraño ala libertad nativa. Libre para ser santo, libre en orden al Santo.

La libertad como destino

Al considerar al hombre como se ha hecho (digámoslo así, frecuentativamente: me he referido sobre todo al hombre como ser temporal), han salido al paso algunas cuestiones nucleares, como son la inmortalidad y la eternidad. La exposición de la Antropología ha intentado sacar de diversas ramas de las ciencias del hombre los puntos más relevantes, que por tanto no pueden ser omitidos en una introducción.

El hombre es un tema inmenso. Todas las ciencias tienen que ver con el hombre. Podríamos haberlo visto, por ejemplo, en física; puesto que el hombre es su autor, ciencia física no es comprensible sin él. De todas maneras, lo inagotable — y a buen entendedor pocas palabras bastan — también se puede aquilatar y, con el método sistémico, tratar de amortiguar el aspecto proliferante de la recolección de temas y justificarla a la vez. Sin entrar a fondo en las ciencias analíticas, conseguimos una constelación de elementos. Esta es seguramente la metodología más adecuada para no quedarse en la mera acumulación de materiales y no ceder a una erudición desorientada.

Como preparación para el estudio (trascendental) de la persona humana, el ser libre, han salido a relucir las dimensiones más importantes de la libertad. A través de lo que se ha dicho sobre la religión es posible también trazar una historia de la libertad, es decir, de cómo el hombre ha advertido el alcance de ella, en muchas épocas oscurecido; con frecuencia el hombre se ha considerado libre sólo hasta cierto punto o ha dudado de su libertad. Esto es una nueva confirmación del planteamiento. En la medida en que la vida humana se encara con asuntos de poca monta, en esa misma medida la libertad se acorta, pierde radicalidad y horizonte. He llamado a lo primero libertad nativa; lo segundo es la destinación de la libertad.

Nos corresponde, por último, insistir en algunos aspectos de la libertad de destinarse, aunque sea de manera esquemática.

Las dificultades de ser libre: Caperucita Roja

Recordemos que, según Max Scheler, una vivencia eufórica de libertad puede ser engañosa. El ejemplo de la niña frívola — también se podría hablar del niño frívolo — es suficiente para poner de manifiesto que la libertad sin ocasiones relevantes, ante lo fácil, se convierte en una cuestión de elección o de decisión sin peso, lo que nos confina en una interpretación psicológica de la libertad. Cabe retomar el hilo del asunto señalando que, si la vivencia eufórica de libertad puede ser engañosa, seguramente la vivencia no eufórica se corresponde con un empleo más intenso de la libertad. Es decir, se puede escuchar mucha cháchara sobre este asunto, pero, en definitiva, cuando hay que vivirla a fondo, la libertad no aparece en nuestra conciencia como una realidad demasiado brillante. Cuando nos embarcamos en una tarea en dirección hacia lo radical, es decir, que arranca de la persona y mira hacia la persona, nos encontramos con dificultades enormes. La libertad se muestra entonces ante la conciencia vinculada estrictamente a lo aporético. Nos hemos referido con frecuencia a lo aporético; por otra parte, en la etimología de la palabra, falta de salida — áporos —, hay una referencia directa a la libertad. La aporía es lo contrario a la libertad. Eleutheros es el libre en griego. Para el libre, encontrarse con una aporía es topar con un obstáculo, con una falta de camino transitable; entonces se encuentra aprisionado, y tiene que afrontar grandes tareas para seguir adelante. Ha de cavar un túnel o matar a la esfinge — la gran aporía del ciclo de Edipo —. La esfinge es otra gran figura mítica que contiene simbólicamente muchos aspectos de la libertad.

Entramos en nuestra libertad cuando nos metemos en complicaciones, y en ellas nos comprometemos, y tenemos que echar mano de todas nuestras energías para que nuestro proyecto se abra cauce. De manera que — insisto — cuando la libertad se emplea a fondo, muchas veces, desde un punto de vista experiencial interno, no aparece como entusiasmante, sino, al revés. No como algo negativo, en el sentido de Sartre, carente de sentido, sino, empleando una figura de Nietzsche, como lo que, al menos de momento, nos hace dromedarios, porque el ser libre asume tareas. El hombre libre, decía Goethe, es el noble, que aspira a ordenación, a que le carguen, porque una carga es un encargo. Este es otro aspecto que hay que resaltar. En contraposición a la vivencia entusiástica y superficial de la libertad, nos encontramos con la libertad entroncada con encargos.

Esto es sugerido por un género literario ya aludido: el mito heroico. La versión pagana es pesimista, por ignorancia de la libertad nativa: si ésta entra en juego, formalmente el mito heroico se completa y consta de cuatro elementos. El primero es el sujeto. El segundo es la recepción de un encargo: el sujeto tiene que llevarlo a cabo a través de la pugna, pues es imposible llevar a cabo una tarea libre sin encontrarse con el adversario, que es el tercer elemento. El cuarto es que el encargo siempre se recibe en beneficio de otro. El héroe no es libre para sí mismo, sino que acepta una tarea cuyo beneficiario no es él mismo, sino otro. Así nos encontramos con el carácter interpersonal característico de la libertad.

La libertad es incompatible con que exista una sola persona. Por eso, la solead es la muerte de la libertad. El hombre mítico de la cultura agrícola también está solo, por cuanto sólo está en relación con cosas. El hombre no está solo, precisamente, cuando se encarga; se encuentra entonces con adversarios, pero, sobre todo, su encargo se hace en favor de alguien distinto de él e implica que alguien se lo encomienda. El beneficiario es uno de los componentes estructurales del mito heroico completo. No hay héroe sin tarea, ni tarea sin encargo, ni ejecución sin adversario y sin beneficiario. Hay que subrayar el primario elemento personal del encargo. Hay alguien que lo encomienda. El encargo no se le ocurre a uno, sino que es otorgado: uno es requerido para hacerse con él. Si acudimos a una forma muy popular del mito heroico, que está vertido en forma de cuento, encontramos todos estos elementos estructurales en el cuento de Caperucita Roja.

Primero está la madre de Caperucita que le da un encargo: llevar una cesta con pan y miel a la abuela, que es el beneficiario. Pero “ten cuidado, porque te saldrá al paso el lobo”: es el adversario. El sujeto, el héroe del cuento, es Caperucita. Sin todos estos elementos, el mito heroico es incompleto. Con todos ellos el mito heroico es una forma muy profunda de entender la aventura humana.

Vamos a seguir con el ejemplo, que no es trivial, sino al alcance de la gente. Esto se le puede contar a un niño y capta todos los elementos estructurales, aunque no sepa lógica, ni analizar un texto, y no sea un profesor de literatura partidario del método estructural. Aquí también tenemos un sistema. Si eliminamos un elemento, el sistema se empobrece. Si no hay quien encargue, no hay tarea para la libertad nativa. Si alguien no acepta el encargo, no hay sujeto libre. Si no hay adversario, la cosa no tiene gracia, y si no hay beneficiario, no tiene sentido (libertad de destinación).

Es posible que a Caperucita recibir el encargo le sentara como un tiro. Si era una niña más o menos animosa, y tenía ganas de ir al bosque, la caminata como tal le agradaría. Si Caperucita hubiera sido más perezosa, o miedosa, podía haber pensado: en menudo lío me han metido, además me voy a encontrar con el lobo — porque el lobo siempre aparece —. Pero estos elementos no son intrínsecos, sino adventicios, o condiciones favorables o dificultosas.

Don Quijote es otro mito heroico. Una buena parte de la gran novelística tiene esta estructura, que es fácil descifrar en el cuento de Caperucita. El cuento de Pulgarcito, que también merece análisis, es un mito incompleto, cuyo héroe es parecido en astucia a Ulises. Ahí el adversario tiene que desdoblarse para liberar a Pulgarcito del problema en que se ha metido por su propia cuenta; siempre hay en la realidad algo que está de acuerdo, que sustenta la tarea de la libertad; si ésta no se encarna en un destino, alguien pondrá remedio y se encargará de enderezar el entuerto.

El beneficiario de la libertad

En la Edad Moderna es evidente que la consideración de la libertad se hace al margen de la completa constelación de factores formales que constituyen emito heroico. Una persona que quiere ser libre para sí misma, una Caperucita que coge el pan y la miel y se los come, y a la abuelita que la parta un rayo: ése es el hombre egoísta dibujado por la ideología liberal. Libertad, pero sin beneficiario o con un autobeneficiario aislado, es libertad cercenada. Es lo que le pasa a la niña frívola. La escasa importancia de lo que la ocupa se corresponde con la decisión de transformar el encargo en autobeneficio, lo cual es trivializarlo y anular la tensión de la libertad. Si no hay otro, nos encontramos en la soledad del hombre pagano: hemos matado la libertad de destinación porque a priori hemos apagado la libertad nativa.

Cuando hablo de la interpretación liberal de la libertad, me refiero a lo ideológico, no a los liberales, que pueden ser gente que viva el mito heroico. Muchos de esos empresarios, a veces tan denostados, en rigor están viviendo un mito heroico. Se han dado cuenta de que tienen una idea, y la tienen que realizar y, por algún motivo — el que encarga ya está apareciendo —, se ponen a trabajar como locos, intentan hacer un servicio a los demás, aunque de paso se coman una parte del pastel. Esto, por otra parte, es inevitable, porque si la tarea es muy larga, si Caperucita hubiera tenido que andar cien kilómetros para llegar a la cabaña de la abuela, evidentemente parte de las provisiones las habría tenido que consumir ella. Pero la ideología liberal, insisto, amputa el beneficiario.

La ideología colectivista empobrece el mito heroico también en el sentido de que niega al que encarga. Toda forma de ateísmo plantea el problema de quién ha depositado en mí su confianza. Si no hay quien encargue, tampoco hay libertad nativa. Es decir, la libertad no puede estar sola en su arranque. Tampoco en su destino. Si está sola en su arranque o en su destino, el hombre se encuentra solo. Pensar que la libertad es la autoinvención de encargos es falso; la libertad es la perspicacia implicada en un intelecto suficientemente lúcido para darse cuenta de que en su arranque mismo está acompañado. Si el hombre atendiera el encargo sin estar respaldado en su punto de partida, la libertad estaría hueca a priori, es decir, en tanto que libertad nativa. A su vez, sin beneficiario la libertad sin destino se abriría a la nada. La ética se enmarca en el hombre de acuerdo con estas observaciones.

El encuentro con la verdad

Así pues, a priori la libertad no es arbitrariedad. Con todo, lo cierto es que, por lo común, uno se encuentra el encargo a lo largo de la vida. Por lo tanto, con la libertad tiene que ver otro enorme asunto humano: el encuentro. ¿Qué es lo que se encuentra? Lo que se encuentra, si es que se encuentra (si no, no se encuentra nada), es la verdad. Pero no es una verdad desencarnada, o simplemente para pensar en ella (como pasa con “2 + 2 = 4”). La verdad que se yergue ante la propia vida la impulsa; de esa verdad el hombre saca precisamente el impulso para su práctica. De la verdad depende enteramente el valor de lo práctico. Y sin verdad no hay libertad. Bien entendido que esta verdad es en un enorme acontecimiento: el encuentro. El que se niega al encuentro es un animal, no un hombre. El animal nunca encuentra, porque lo único que se puede encontrar es la verdad. La verdad colma un acto inmenso: el acontecimiento.

La verdad no es un teorema, no es una especulación, no está en las nubes de la vida del hombre. ¿Qué me va en que 2 + 2 = 4? En todo caso me servirá cuando vaya a contar pesetas o a repartir peras. Pero una verdad que uno se encuentre ha de ser una verdad amorosa. Aunque hoy no está de moda el enamoramiento, el que no sabe qué es enamorarse no sabe qué es la verdad.

Veamos un ejemplo en que tiene mucho que ver la tarea de la libertad: enamorarse de una mujer. Uno se enamora de una mujer porque descubre que esa mujer es verdad, es decir, no una mera hembra de la especie. De un ejemplar hembra de la especie no se enamorará nadie (se limita a ser atraído por ella: sólo cuando, de pronto, una mujer resplandece, uno dice: “es ésta”, y tiene lugar el acontecimiento de la verdad).

Hay gente que rehuye enamorarse cuando adviene que está a punto de acontecer. Por ejemplo, un egoísta “que se lo pasa bomba” sin ninguna responsabilidad y, de pronto, se encuentra instado por la verdad, puede pegar la espantada, como el hombre que, al prever las complicaciones del matrimonio, no aparece por la iglesia ni a rastras. Menudo lío. Recuérdese la complexión sistémica de la familia: es evidente que implica un fuerte compromiso. El sueldo del cabeza de familia se lo expropia la mujer. Por lo menos así era en la familia tradicional; si trabajan los dos, es otra cuestión. Seguramente con ello el encargo es más complejo.

El hombre se puede enamorar de la realidad que sale al encuentro de un modo radiante. Si entonces el hombre tiene suficiente agudeza, si no es un animal, se dice: para mí eso es imprescindible, embarco mi ser en ello. Eso es ser libre destinándose.

Pero también se puede encontrar uno con la verdad qua verdad; la ha atisbado y de pronto cae en la cuenta: no podría vivir sin progresar en la verdad. La tarea es descubrirla aún más. ¿Y quién es el destinatario? Siempre el beneficiario es otro; yo, desde luego, pero también otro. “¿Qué es la verdad?” Es la pregunta escéptica de Pilato, del que no se ha encontrado nunca con la verdad, y precisamente la tenía delante. Encontrarse es integrarla en uno mismo. Por eso si no tiene lugar el encuentro de la verdad, no hay encargo posible, no hay tarea asumible, ni libertad. La clave del mito heroico completo es la verdad que aparece en la vida.

Uno puede encontrarse con la verdad de un modo global; no ya la verdad de esto o de lo otro, sino descubrir la verdad como tal en esto o en lo otro. Ahora bien, si la ha descubierto, libremente ha de enunciarla. Los implícitos de la verdad son tantos como mi vida, de modo que existir es el procedimiento de sacarlos a la luz. Es la verdad la que encarga la tarea; y el noús se pone en marcha con el encargo de articular el vivir de acuerdo con la verdad.

La verdad no tiene sustituto útil. Quien quiere cambiar la verdad por otra forma de vivir está perdido. Pero la verdad también es la esperanza, porque el acontecimiento de la verdad es efectivamente el gran acontecimiento.

El aparecer en acontecimiento de la verdad está intrínsecamente unido a la belleza. La verdad es bella; la belleza es el esplendor mismo de la verdad, que surge resplandeciente en el camino de la vida en el tiempo. Así descubrieron los griegos el ente y, por lo tanto, la verdad es inseparablemente la inmortalidad del alma: un acontecimiento extraordinario. Otros desarrollaron una sabiduría práctica, o, como el mito, encontraron la verdad de una manera que conllevaba una vida débil, sin encargo.

En virtud de su conexión con la verdad, la esperanza forma parte de la libertad. La esperanza es tanto antecedente como consecuente. La libertad se vive en esperanza. Uno espera ser más libre, y al ser libre espera más: más verdad. La esperanza — decía Péguy — es el bastón flexible de este camino: había descubierto la verdad y le costó darle entrada en su vida; el acontecimiento comportó una fuerte conmoción. Entre otras cosas, Péguy se dio cuenta de que la verdad le exigía dejar de vivir en adulterio. ¿Cómo tenía que emplear su libertad para ser fiel a la verdad y no ser infiel a sus hijos? La vida de Péguy, libre desde que descubrió la verdad, fue, a la vez, profundamente dura. Como decía antes, la vivencia eufórica de la libertad es señal de que se han descubierto sólo los bordes de la libertad. Si la libertad se descubre a fondo, entonces el hombre es instado a sacar de sí todo lo que es, es instado a despertarse.

Es evidente que no en todo ser humano el acontecimiento de la verdad es de la misma manera; por tanto, tampoco en cualquier momento se puede proponer a todos la verdad de la misma manera, pues, si se les propone, no por eso la encuentran. Una cosa es proponer la verdad y otra encontrarla. Quizá el que habla monologa, habla un poco para sí mismo o desde su propia experiencia o no se sepa explicar, por falta de integración, o quizá está proponiendo la verdad de una manera que no es adecuada para que tenga lugar como acontecimiento en la vida de otro. Pero ello no es motivo para desistir ni para reducir la verdad a un asunto meramente privado, individual.

Por eso lo mejor es dialogar, que cada uno aporte el testimonio (más o menos bien elaborado) de su propia andadura hacia la verdad, pues esa pluralidad de caminos es abarcable o participable. Recuerdo que hace unos días descubrí la verdad de la sinfonía 20 de Mozart. Puede uno escuchar a Mozart durante años hasta que, de pronto, se da cuenta de lo que se encierra en su obra. Hay gente que encontrará la verdad en la música, gente que la encontrará en la política, pero en cualquier caso, y es lo último que conviene decir, es preciso estar atentos. Si el acontecimiento de la verdad no tiene lugar en la vida de un hombre, su vida será anodina, no podrá ser libre. La teoría es una manera de formular la verdad. Al que encuentre la verdad en la Metafísica, a ése le gustará la Metafísica. Cuando se dice “gustar” se quiere indicar que no podrá vivir sin ella. Pero hay otras maneras, y gente que nunca encontrará la verdad en la Metafísica. ¿Son más tontos? No. Un metafísico altivo es un inconsciente, porque ¡menuda tarea tiene por delante! Si se cree que con decir “ente en cuanto ente” ya está todo dicho... Eso son fórmulas, pero, realmente o se ha encontrado con la verdad o la Metafísica es una tarea anodina, porque no ha habido encuentro.

Insisto, quizá no será por ahí por donde la verdad saldrá al paso. Pero la verdad viene de una manera o de otra. Y entonces se advertirá que la verdad no tiene sustituto útil: la verdad, por decirlo así, es el valor supremo, aquello con lo que conecta la libertad y aquello sin lo cual la libertad no puede ser intensa. Seguramente la verdad más radical que el hombre puede encontrar en esta vida es la verdad personal. Pero insisto, no es el único acontecimiento inicial de la verdad.

“La verdad os hará libres”, dice el Evangelio. La verdad siempre encomienda.