Capítulo VIII

EL LENGUAJE Y LA CULTURA

Hemos estudiado al hombre como ser de oportunidades, de alternativas, como ser familiar, social, como ser que inventa, el animal con manos, el animal erguido, capaz de crecimiento irrestricto en el tiempo. Pero hay otra dimensión humana muy sobresaliente: el hombre sabe hablar. Esto es digno de una larga meditación. Si el hombre no pudiera hablar, nada de lo que hasta aquí se ha indicado sería posible. El hombre es social porque habla; el hombre puede progresar, colaborar y ser ético porque habla. No hay otro animal que sepa hablar.

Para estudiar el lenguaje vamos a seguir las averiguaciones de Aristóteles que, al lado de detalles que son consecuencia de su modo de representarse la fisiología humana, expone este tema de un modo extraordinariamente agudo. Rectificando lo que haya que rectificar, la filosofía aristotélica ofrece una comprensión sistémica del lenguaje. Los elementos de esta teoría han sido puestos en relieve por J. Araos.

Las condiciones biológicas del lenguaje

La mejor manera de empezar es sentar las condiciones de posibilidad corpóreas que son precisas para que el hombre use su saber hablar. Si seguimos un orden ascendente, es decir, buscando unas condiciones elementales y añadiendo otras complementarias y más perfectas — perfectivas de las condiciones elementales —, encontramos, en primer lugar, que para Aristóteles la primaria condición del lenguaje es que haya sonido. Sin sonido mal se podría hablar.

Aristóteles entiende el sonido como una peculiar cualidad que existe en las cosas naturales y que se produce en determinadas condiciones. Por ejemplo, un golpeteo o choque de cuerpos que no sean demasiado blandos (por ejemplo, dice Aristóteles que la lana no suena). Después hace falta que el cuerpo esté en el aire o en el agua, porque el sonido se transmite en esos medios principalmente. Por tanto, lo primero para que se pueda hablar es que exista el sonido. El sonido no es sólo propio de los animales; se da si hay cuerpos sólidos, y aire o agua.

La segunda condición requerida es que el sonido pueda ser oído. Los animales que no tienen oído no pueden hablar. El sonido es prebiológico, pero el oído es una facultad cognoscitiva que pertenece a algunos animales, no a todos. Para que haya vida sensible basta el tacto, y ciertos animales que no tienen otra guía de percepción que el tacto o el gusto no tienen la capacidad de oír. La capacidad de oír está en la escala de la perfección del ser vivo — las plantas no oyen —. Pero todavía eso no es suficiente para hablar: hace falta también que las dos condiciones estén reunidas en un mismo ser. No basta con tener oído, hace falta también ser capaz de emitir sonidos: es la voz. La estructura anatómica requerida para emitir voz no es el oído. Para que haya voz es menester que se pueda espirar aire. Por eso, los animales que no tienen pulmones tampoco tienen voz.

A la capacidad de expeler aire debe seguir, además, un conducto en el cual se produzcan los choques sin los cuales no hay sonido. Hacen falta pulmones, pero también laringe, glotis — voz, en griego, tiene la misma raíz —. Si no hay tráquea y laringe, el animal no puede emitir la voz.

Aristóteles observa que la primera razón por la que tenemos pulmones o respiramos no es hablar, sino otra función vital (de acuerdo con la fisiología de la época, esa función es calentar o enfriar). Se da cuenta de que los pulmones tienen una función vital general — práxis koiné — al servicio de necesidades biológicas muy elementales del individuo. Si, además, a los pulmones se les añade la tráquea, la laringe, etc., entonces ya se puede emitir voz. Por lo pronto, tampoco la tráquea es para emitir voz; es un simple conducto; hay que considerarla también en esa función primaria que todavía no es emitir sonidos, sino espirar. Pero hay animales que no son capaces sólo de espirar, pues a sus órganos de respiración se les añade algo que no se posee sino en razón de perfección, es decir, en orden a una praxis superior.

Aristóteles está vislumbrando — según lo que expone en Las partes de los animales, una obra de vejez que contiene una parte de la biología aristotélica y de sus meditaciones sobre el viviente animado — lo que llama plurifinalidad: algo puede servir para varias cosas. Un instrumento u órgano puede cumplir varias funciones, una de las cuales es la normal — por eso se puede decir común —. Pero con algunas modificaciones, ese órgano puede cumplir algo para lo que en principio no está echo.

Sin oído no hay lenguaje, pero sin voz tampoco, y los dos están en una relación sistémica que se descubre epagógicamente. El oído está hecho para oír ruidos, pero a esa función primaria se le añade la de discernir sonidos emitidos por otro animal. Normalmente esos sonidos son de un animal de la misma especie. El asunto del sonido, la voz y el oído, es, en principio, según Aristóteles, intraespecífico. Con esto tenemos los elementos más básicos. Aunque la inducción, desde cierto punto de vista, es muy sencilla, hay que ser un buen observador y tener una capacidad mental extraordinariamente aguda, para darse cuenta de estas correlaciones y para “perder el tiempo” poniéndolas de relieve.

Ahora bien, la voz no es todavía el lenguaje. Sin voz no hay lenguaje, pero no al revés. Se puede emitir voz sin que todavía exista lenguaje. ¿Qué es la voz nada más? ¿Y por qué la voz tiene que ver con el oído, y el oído de ciertos animales no sólo con escuchar ruidos, sino también con escuchar voces (otros animales oyen ruidos pero no oyen voces)? También la capacidad de discernir voces es para el oído una perfección sobreañadida a la función general del oído, que es simplemente oír ruidos.

La voz se caracteriza porque es un ruido significativo, tiene carácter semántico y, por tanto, es expresiva. No se emiten voces porque sí, sino para que el que oiga se entere del significado de la voz. De momento, si sólo tenemos en cuenta lo que hemos visto, la capacidad escuchadora y emisora de voz es expresiva de las pasiones del animal. El significado de la voz es un significado puramente particular. ¿Qué es lo que con la voz se significa? El miedo, la alarma, la presencia o la ausencia de algún objeto atractivo para perseguir, o doloroso o peligroso para rehuirlo. Cabe decir que las voces están al servicio de ciertas necesidades primarias del animal, a las cuales ayudan muy especialmente al aumentar la información acerca de lo que les interesa (también esto es sistémico). El odio, el miedo, la atracción sexual, el hambre, todo eso es el contenido significativo de la voz. Por tanto, según Aristóteles, la voz no es algo exclusivo del hombre, entendida de esta forma sistémica: como algo que requiere por una parte la capacidad de oír, a la que añade la de discernir, y por otra la de emitir sonidos, a la que añade que tienen sentido, así como la relación con las necesidades del animal.

Con la voz no se pueden expresar más que pasiones elementales, señales de repulsión, de atracción, etc. De esta manera ya se da cierta comunicación, puesto que el que oye la voz ha de ser capaz de captar el significado. Si no, la voz no existe. Lo más importante de la voz es que sea bien interpretada. Aristóteles dice que las voces, precisamente por eso, son constantes en los animales. Los animales que sólo tienen voz la tienen igual en todos los casos, con ciertas diferencias accidentales que tienen que ver con el tipo de sonido que producen: más grave o menos grave.

Aristóteles hace al respecto una serie de diferenciaciones; según su parecer, el sonido es grave cuando se mueve poco el aire y agudo cuando se mueve más rápido. Eso depende de cómo estén hechas las láminas con las que choca el aire expulsado de los pulmones. Alude a la observación de que las mujeres tienen la voz más aguda que los hombres; ¿por qué? Porque la glotis de la mujer se mueve con más rapidez. Las explicaciones que Aristóteles es capaz de hacer con los conocimientos fisiológicos que tiene son filosóficas porque sabe enlazarlas con otras observaciones (filosofar es relacionar, reunir). La mujer tiene la voz más aguda, porque en ella lo que se tiene que mover con el choque del aire es menos pesado, y eso quiere decir que puede hablar más. También señala Aristóteles que las mujeres hablan más de prisa que los hombres. Curiosas observaciones, todas ellas reunidas. Saber sacar provecho a cosas así es característico de un filósofo.

Pero la voz todavía no es un sonido articulado. El sonido articulado es algo más que la voz. Aristóteles lo llama dialékton, de dia-lektein, añadir cierta cadencia que une unas voces con otras; por tanto, emitir sonidos según cierto ritmo es voz articulada. Cuando la voz es articulada, el significado es más rico que cuando sólo se emiten voces. ¿Pero cuál es la condición para que pueda haber articulación de voces — dialékton —? (Esto no es todavía lenguaje; algunos animales son capaces de ello.) Lo que hace falta es la lengua; pero no cualquier lengua. Hace falta que sea suficientemente plana y, al mismo tiempo, que no sea rígida, porque, si es muy fina, la articulación es prácticamente imposible; y, si es muy pesada (como la de una vaca), no puede inflexionar la voz. Y como la voz articulada es, en definitiva, la voz primitiva inflexionada, es responsabilidad primaria de la lengua.

Es curioso y, con todo, realmente espléndido; Aristóteles observa que hay muchos animales con lengua. La función primaria — práxis koiné — de la lengua no es hablar, de la misma manera que la de los pulmones no es emitir sonidos o voces. ¿Para qué sirve en general la lengua? Para gustar los alimentos y ayudar a ingerirlos. Cuando la lengua sirve también para articular voces, es un órgano al que se le ha añadido una función más perfecta, para la cual hace falta alguna modificación (por deficiencia en la modificación, las serpientes sólo pueden silbar). La lengua tiene una función masticadora y gustativa, y tiene otra añadida y perfectiva. Esa función cumple respecto de la vida del animal un fin superior En cuanto hay dialecto, no hay voz específica, sino que aparecen variaciones y, al mismo tiempo, es posible aprender. El pájaro al nacer no sabe “dialecticar”: le tienen que enseñar sus padres. Aristóteles se fija en los pájaros cuando habla del dialecto, porque entre los mamíferos no lo observa, aunque desde otros puntos de vista sean más perfectos. Si los animales son dialectales, aprenden en este orden de cosas, y caben variaciones o dialectos regionales: lo primero abre paso a lo segundo. El canto del jilguero es una articulación — realmente el pájaro no canta, emite voz articulada, aunque oírla nos produzca placer musical — que tiene sentido. Seguramente, la voz articulada permite transmitir con mayores matices, pero, sobre todo, prepara el lenguaje.

En el hombre la cosa se complica mucho. Por lo pronto, su lengua es extraordinariamente apta para hablar. Pero en la articulación de las voces humanas intervienen elementos que no se dan en otros animales, como los pájaros. Por eso la comparación con los pájaros es importante para Aristóteles cuando trata de distinguir la articulación de la voz humana del dialecto animal. Si la lengua no interviene, sólo se pueden emitir sonidos guturales. Cuando la voz que viene de la glotis es modulada por las variaciones del aire, que ahora choca con la lengua, el sonido es más complejo. Pero todavía es más complejo si la lengua choca con los dientes o intervienen los labios. Es pertinente la misma observación: los dientes son para masticar o para defenderse. Cuando los dientes (no las muelas) intervienen en la articulación, permiten articular más que el pico. Con el pico sólo es posible la articulación en la cual el elemento articulante es la lengua. Cuando hay dientes y labios, se pueden articular otros sonidos, que Aristóteles llama mudos, porque para él los sonidos más puros son las vocales; las consonantes, propiamente halando, no son más que modificaciones de sonidos o articulaciones suyas.

¿Por qué el hombre tiene labios? Los labios, lo mismo que la lengua, intervienen en la articulación de la voz, por lo tanto, en la constitución del habla, precisamente porque es fácil moverlos. Es una observación atendible. Los buenos oradores suelen tener labios delgados; aunque es claro que esto no basta, sugiere que si los labios fueran pesados, como los belfos de un camello, lo mismo que si la lengua fuera pastosa y difícil de mover, como la de la vaca, no intervendrían en la articulación dialectal. Sólo se emitirían con ellos resoplidos.

Asimismo, los labios sirven, igual que los dientes, para comer, y también para sorber. Por tanto su función en el habla es una superfunción, es decir, una función al servicio de una manera de vivir más perfecta. Aristóteles observa que sólo el animal bípedo tiene labios. Hemos dicho que el bipedismo humano tenía que ver con la desaparición del hocico o de los belfos, que apenas intervienen en la articulación de la voz, y menos aún en la compleja articulación de la voz humana (cuyas variaciones intraespecíficas son muy acusadas). Para que los labios sean finos y parte del órgano de la emisión de la voz articulada, es menester la descarga muscular de la cara, que tiene lugar cuando el animal es bípedo. Por eso también hay relación sistémica entre tener manos y saber hablar.

Si no se tienen manos, ¿para qué sirve articular voces? Un animal con pezuñas puede hacer muy pocas cosas y, por tanto, se le puede enseñar muy poco; su dialecto es elemental. Pero a las manos les vienen muy bien los labios, porque con ellos se articula mucho más, y se dispone de un instrumental lingüístico mucho más amplio, necesario para enseñar a mover las manos, y aprovechar los distintos usos de que la mano es capaz. Es evidente que de otro modo no cabe la obediencia ni el mando con sentido humano. Verdaderamente es notable la cantidad de observaciones que Aristóteles va acumulando para lograr una visión sistémica del lenguaje humano y, por tanto, para mostrar que el hombre no es un animal hablante por casualidad (sólo de facto). El hombre es el ser que habla más y mejor; la emisión de sonido por parte del hombre es complejísima y su instrumental lingüístico infinito, de la misma manera que las manos, desde el punto de vista de su instrumentalidad, son también infinitas.

Los significados del lenguaje

Si esto es así, el habla humana está al servicio de su perfección, y al revés: si el hombre fuera menos perfecto de lo que es, ni tendría manos ni tendría labios; su capacidad dialectal sería mínima y, al mismo tiempo, la capacidad de dar y recibir instrucciones para mover sus miembros con sentido práctico sería también escasa. Pero el lenguaje es algo más: con esto hemos llegado a su umbral. El lenguaje son esas voces articuladas a las que se añade, o en que se da, un significado convencional. La convencionalidad de las palabras (ya no la voz, sino las palabras) es un asunto clave; con él se pasa del habla al lenguaje.

La primera ventaja que tiene el significado convencional es que se puede aumentar indefinidamente el campo semántico. La convencionalidad del lenguaje no es un defecto, como pensaba Platón — en el Cratilo sostiene que sería mejor un lenguaje natural —; Aristóteles se pronuncia claramente por la convención, porque es el gran procedimiento al alcance del hombre para aumentar su capacidad de dar valor semántico a sus emisiones de voz.

Otra diferencia entre la palabra (lógos) y la simple voz (foné), es que la palabra, por convencional, puede significar reuniendo. La voz se relaciona uno a uno con lo que significa. La palabra, siendo una, versa sobre muchos (unum de multis).

Sin saber mucho acerca de la anatomía y fisiología de los órganos de la fonación, Aristóteles entiende de una manera filosófica, sistémica, la intervención de la laringe, de la lengua, de los dientes, de los labios, etc., en la emisión de la voz. El enfoque sistémico se afina más aún al tratar de la relación de la voz con la palabra. La palabra está en la voz porque su significado la trasciende.

La primera característica del lenguaje humano, el significado convencional de la palabra, es posible porque la palabra sustituye el significado de la voz, lo deja en suspenso: es un significado en la voz, pero no de la voz, que no se limita a expresar estados de ánimo presentes en las voces, sino que trata de cosas. Para dar el paso de la voz al logos es menester que la referencia sea convencional en atención a la aludida sustitución. El carácter convencional del lenguaje se debe a la necesidad de la emisión de la voz como vehículo de un significado que no es el de la voz. El significado de la palabra no se puede emitir aislado, y esto es lo importante. Algunos han pensado que, justamente porque es convencional, el lenguaje es significativamente débil; mejor sería que fuese natural, que las palabras imitaran a las cosas, que el “lenguaje” de cada cosa fuera el que realmente le pertenece: pero esta opinión confunde la palabra con la voz y pasa por alto la fina relación de ambas. Si no fuera comunicativa, la palabra no necesitaría la emisión de voz y no sería convencional, como tampoco lo es la intencionalidad cognoscitiva. La discusión en torno al lenguaje privado pone de relieve una confusión.

Platón no acaba de aclararse al respecto, porque su teoría del conocimiento es muy deficiente. Aristóteles dice taxativamente que la palabra tiene un significado convencional y no se parece a la cosa que significa: la palabra “gato” no se parece al gato; no tenemos una palabra natural para el gato. Ello se debe a que la palabra está en la voz sustituyendo su significado.

Pero si consideramos la palabra absolutamente, la convencionalidad no tiene razón de ser. Esta consideración es adecuada para el Verbo divino, y también es aplicable al nombre de la persona humana. El nombre que hemos recibido es convencional, pero ¿es el verdadero nombre propio? La única palabra real es la palabra personal, el verbo más íntimo, no el proferido, ni siquiera el verbo interior, que es intencional. Cada uno de nosotros es un nombre que sólo conoce Dios. Pero eso es un lenguaje superior, no por ser natural, pues la persona es superior a la naturaleza. Según esto, la palabra es personal, intencional o convencional, nunca natural. La palabra es convencional porque está en la voz (la pura intencionalidad está en el acto de conocer).

Otro motivo que da Aristóteles para que las palabras sean convencionales y no naturalmente significativas es que, si se necesitase una palabra para cada cosa, sería imposible el uso del lenguaje, pues, como las cosas son infinitas, serían precisas infinitas palabras (voces). El lenguaje de léxico más amplio es el inglés (en torno a las 100.000 palabras; el castellano tiene alrededor de 60.000 palabras). Pero, en rigor se trata de voces. Ahora se está dando un empobrecimiento del lenguaje. En el lenguaje habitual, hace 40 años, el hombre medio empleaba 800 palabras; actualmente se calcula que la gente funciona con 400 palabras.

Es señal de cultura saber el significado de muchas palabras. El significado que da el diccionario es poco flexible e interreferencial, pero el lenguaje es una cosa viva, abierta, y por rico que sea el léxico, no sólo el que usan los hablantes, sino el depositado en la comunidad lingüística, muchas palabras no se emplean y otras nuevas aparecen. También hay lenguajes artificiales que sólo entienden los especialistas. La jerga médica, por ejemplo; a los economistas les pasa igual, y a los filósofos también: cuanto menos se use ese habla, mejor, porque no propicia la comunicación. En cualquier caso, es evidente que necesitamos universales lingüísticos.

Los pastores, gente que está desapareciendo, son un tipo humano interesante. Un pastor discierne cada oveja de su rebaño. En este sentido nombra a cada una, aunque no necesariamente con voces distintas. También los muleros han desaparecido (las mulas son muy caras comparadas con la maquinaria). Pues cada mula tenía su nombre, aunque las voces usadas eran equívocas. Recuerdo una que se llamaba “cocinera”; otra “cachorra”. Evidentemente, los universales lingüísticos obedecen, en parte a que la palabra está en la voz. En Navarra, los nombres solían ser genéricos (estoy hablando de hace 40 años, cuando Navarra era una región agrícola y no estaba tan mecanizada como ahora). El navarro llamaba “escopeta” a toda arma de fuego; le daba lo mismo un fusil, una carabina, un rifle. Esto, más que un universal lingüístico, es un general lingüístico; una palabra abarca un gran campo de significado sin las precisiones que una comunicación más intensa aconseja, por lo que cabe llamar ahorro de voces. Pero este ahorro no comporta necesariamente una disminución de significados estrictos.

De cualquier modo, sigue siendo verdad que no tenemos palabras para todo debido al ubi fonético. No tenemos más remedio que abarcar con una palabra un conjunto de cosas. Desde este punto de vista, la idea de un lenguaje natural es más bien vaga; el lenguaje es convencional, ante todo, por una necesidad extrínseca. Por tanto, la primera razón de la convencionalidad del lenguaje es la economía: no se podría hablar con infinitas voces.

Desde aquí se ve otra característica del lenguaje: es elíptico, no lo dice todo, ni puede decirlo todo. Por eso suele decirse que “a buen entendedor pocas palabras bastan”. El que se pierde en el detalle muestra ser poco inteligente, dice Tomás de Aquino. Perderse en los detalles es no entender. Si, por una parte, es imposible la infinitud de palabras porque las voces serían inmanejables — nunca se acabaría de decir algo —, por otra parte, que el detallismo excesivo no indique gran capacidad intelectual, sino al revés, justifica la convencionalidad, los universales lingüísticos. Si, por un lado, nunca se acabaría de hablar, por otro, en el fondo, no se diría nada.

Por esta última razón, el lenguaje tiene que ser elíptico. Es elíptico en atención a la intencionalidad intelectiva; es convencional en atención a la voz: callamos más de lo que decimos; no tenemos más remedio que dar saltos lingüísticos. Elipsis y convencionalidad guardan una relación sistémica. Desde el punto de vista práctico, a veces es mejor apoyar el lenguaje en gestos y no sólo en la voz, o modificar el tono. Por eso también es mejor el lenguaje hablado, pues tanto la elipsis como la convencionalidad lingüística se compensan, hasta cierto punto, con el tono, el énfasis, la rapidez y la lentitud, etc. En el lenguaje escrito esto es mucho más difícil; solamente se puede hacer con las comas, signos de admiración, puntos; pero eso es pobre si se compara con los apoyos del lenguaje hablado.

El lenguaje escrito tiene, sin embargo, otras ventajas. Platón decía que un libro está mudo. En cambio en un diálogo se puede preguntar (el libro no contesta). Pero la escritura tiene la gran ventaja de que dice lo que dice, con fijeza y de modo resumido.

La razón de la convencionalidad es bastante positiva. No hay que despreciarla. El lenguaje es convencional, pues si no lo fuera, hablar sería un laberinto infinito: hablar se reduciría a charlotear; es la cháchara. El charloteo es una pérdida de tiempo porque no es decir significados.

La convencionalidad se corresponde con una profunda característica de la inteligencia humana. Es evidente que la elipsis pone al lenguaje al servicio del pensamiento. Ahora bien, como el pensamiento ha de conectar con la práctica, la convencionalidad tiene todavía otra gran justificación, que resalta más que la alternativa: el lenguaje natural sin emisión de voz, es negativo para el hombre. Frente a ella, la alternativa positiva es indicada por Aristóteles. Así como el arte a veces imita la naturaleza y otras veces la continúa, el lenguaje de suyo la continúa, en tanto que está en la voz. Así considerado, el lenguaje hace posible el arte.

La continuación de la naturaleza: el mundo de los símbolos

Usaré una fórmula latina porque me parece una dimensión central: al apoyarse en la voz, el lenguaje, lo mismo que el arte, es continuatio naturae. Si el lenguaje no fuera convencional, no cabría continuar la naturaleza humana, o el hombre sería un ser natural sin cultura. La convencionalidad del lenguaje permite que con el lenguaje construyamos un mundo, el mundo de los símbolos. El hombre es un animal simbólico y, esto radica en el lenguaje como continuatio naturae. Esta es la índole de la cultura.

¿En qué mundo vivimos de acuerdo con nuestra capacidad de posesión corpórea? ¿En un mundo natural o en un mundo cultural? ¿Cuál es el verdadero mundo humano, las realidades físicas o los símbolos? El hombre, en cuanto continuador de la naturaleza, es un cuasi creador. El hombre no es como el animal, que se encontraría ante el vacío si se abriera más allá de lo natural. La mejor manera de asomarse al carácter creador del hombre es la convencionalidad lingüística, que hace al hombre capaz de habitar un mundo no meramente natural, sino continuativamente natural. El hombre está en este mundo cultivándolo; al cultivarlo añade, continúa el mundo, y así aparece algo nuevo, no precontenido. Eso es la cultura y lo simbólico; ahí es donde el hombre habita.

El hombre vive en la naturaleza y como naturaleza en el sentido biológico del término; la existencia humana traspasa el ámbito cultural: no se limita a seguir viviendo, sino que revive. La apoyatura del símbolo, su condición de posibilidad, es la convencionalidad lingüística, que ahora se muestra como productividad lingüística (no en el sentido de Chomsky, sino como re-anudar la vida en otro plaño). También Cassirer, un neokantiano de hace 80 años, habló de esto. El hombre es un ser simbólico. Los símbolos no son injustificados; tienen un doble carácter de apoyatura: nos apoyamos en símbolos, que nos envían más allá, porque no son detenciones, sino que abren su propio en, como la palabra la voz. Ni los símbolos son detenciones, ni nos detenemos en ellos; los tras-pasamos, trascendemos a través de ellos.

Apoyarse alude a las costumbres. ¿Son convenciones? Sí, pero ¿el hombre sobre-vive sin costumbres? No me refiero a la vida humana en sentido biológico, sino a su nivel inmediatamente preespiritual. El símbolo es la medida en que lo práctico enlaza con lo espiritual, que está más allá del símbolo, porque el espíritu convierte la continuatio naturae en medio. El hombre sobre-vive en una zona intermedia que es su habitar según costumbres y símbolos. Las costumbres son la abreviatura convencional del tiempo; en las costumbres nos apoyamos: como son lo que se lleva, quedarse en ellas es lo rutinario. Una cierta dosis de rutina es inevitable, porque es el fin de lo biológico humano; pero se traiciona las costumbres si se confunden con la rutina: el espíritu convierte el fin en medio.

Las costumbres son una región de los ritos. ¿Existe convivencia humana sin ritos? No: los ritos encauzan o formalizan el poder. ¿Por qué conducir por la derecha y no por la izquierda? Es una convención formal práctica. ¿Los ritos son naturales? En cierto sentido sí, pues pertenecen a la continuatio naturae. ¿Son convencionales? No menos que la palabra, a la que son afines. ¿Por qué hay que dar la mano y no saludar como los maoríes, que se frotan la nariz? En un mundo con costumbres distintas a las nuestras, nos encontramos incómodos, ineptos. Por eso decimos que también resulta raro un idioma que no conocemos. Nos sentimos excluidos, marginados, o bien la pluralidad de las culturas nos lleva a conclusiones escépticas y relativistas que se extienden a la naturaleza del hombre, olvidando la hegemonía del espíritu.

El lenguaje ofrece resistencia a la iniciativa inventiva de cada uno. Si no fuera así, si el valor convencional de las palabras dependiera de la voluntad individual, no nos entenderíamos. El lenguaje es inflexible, aunque sea convencional. Una cosa es ser convencional y otra ser arbitrario. Que no sea arbitrario quiere decir que la continuación de la naturaleza que el hombre produce arroja productos con una consistencia propia, con la que también conecta la actividad humana. No es que lo cultural no cambie, sino que tiene un ritmo de cambio más lento que la vida humana. En otro caso, la producción no permitiría el uso del producto. La justificación intrínseca de los ritos y de las costumbres reside en que producción y uso son una alternativa positiva. Esta alternativa es propia del mundo humano, es decir, de los medios: los medios remiten unos a otros; de otra manera no serían sistémicos. Es imposible un medio aislado, o solitario, o sólo producido o sólo usado.

¿Es mejor mojar las galletas en el té o no hacerlo? Para los ingleses es una incorrección. Los ingleses se atienen a una gran cantidad de tabúes porque son muy pragmáticos. Mojar galletas en el té es para ellos un escándalo, y golear el plato al usar los cubiertos les pone frenéticos. También les saca de quicio que suene la cucharilla al revolver el azúcar en el café. En Inglaterra “hacer ruido cuando se come” está terminantemente prohibido. Según esto, una costumbre adquiere fuerza en su uso prolongado. O en la medida en que su producción es inmemorial. Es un medio consolidado que deja en franquía para otros fines en los cuales la relación producción-uso se hace patente. De esta manera los medios se estratifican.

Por eso la costumbre consolidada es algo más que un puro uso: es una regla. Las costumbres adquieren carácter de norma. El lenguaje también tiene normas. No se puede decir “el perro corrió blanco”. Sintácticamente es un anacoluto; hay que decir “el perro blanco corrió”.

La estratificación de los medios lleva consigo bastantes inconvenientes. Por lo pronto, induce a confundir la naturaleza humana con su continuación. Como esto es inaceptable, provoca una alternativa falsa, que es la distinción entre el estado de naturaleza y el estado civil, el uno bueno o malo y el otro malo o bueno. Además, la estratificación de los medios sugiere que todo es medio, o que producir y causar son lo mismo. Con esto las causas se entienden como elementos y los medios superiores como emergentes. Como los elementos son anteriores — inmemoriales —, la emergencia se interpreta como evolución; esta noción es insuficiente para entender el desarrollo según el cual el espíritu descubre nuevos fines y, con ello, convierte los fines en medios.

El hombre es más que la naturaleza; es espíritu

La convencionalidad del lenguaje no es ajena a las reglas. La sintaxis es lo sistémico del lenguaje. Esto preanuncia lo ético, cuyo valor normativo es más que convencional. Hemos hablado de lo ético como virtud; ahora hemos de resaltar otro aspecto suyo, que son las normas. Las normas éticas no son convencionales, y tampoco leyes físicas: se pueden conculcar, aunque no impunemente: si se conculcan, algo le sucede al hombre. El hombre no es un ser anómico. La anomía es una situación insostenible. La cultura, como continuación de la naturaleza, también tiene reglas. Por tanto, la convencionalidad del lenguaje no es indicio de debilidad. Si el lenguaje se pareciera naturalmente a las cosas, sería arte mimético, no continuación de la naturaleza. Las palabras abren posibilidades desde las cosas, no las reflejan simplemente: abren el mundo de la creatividad cultural. La normatividad ética excluye el fijismo natural. Desde luego, la continuación de la naturaleza es incompatible con el fijismo. La normatividad ética comporta que el hombre no es sólo naturaleza, sino esencia.

¿Por qué el hombre continúa la naturaleza y por qué conviene que lo haga? La continuidad es un tema antropológico, no una eventualidad de la que pueda prescindirse. Porque el hombre es más que naturaleza, su cuerpo guarda potencialidades actualizables. Dicha potencialidad es superior a lo que se llama inclinación (la inclinación sigue a la forma). Por aquí empezamos a vislumbrar aquello que en el hombre es inmortal, es decir, su esencia espiritual. La consideración de lo temporal en el hombre nos ha encaminado hacia un núcleo resistente al tiempo, a la vez que no indiferente a la actuación en él, es decir, un espíritu encarnado. El espíritu conecta con el tiempo como condición de las posibilidades temporales humanas descritas y como beneficiario de ellas. Este modo de acceder al espíritu respeta el planteamiento sistémico.

Si en el hombre no hubiera nada por encima de la naturaleza, ¿para qué y cómo continuara? Aquí naturaleza significa mundo físico y biológico. El hombre no forma parte del mundo natural; lo trasciende, no de modo abrupto, sino que lo temporal en el hombre emite abundantes señales de ello. El que no vea en el lenguaje la superioridad del hombre sobre lo meramente cósico, no lo entiende. El hombre es más que naturaleza, y por eso la continúa; esa continuación señala que el hombre es espíritu.

El lenguaje es una buena vía para advertir la distinción naturaleza-espíritu. El lenguaje tal como lo enfocamos no es todavía espíritu; apunta al espíritu; es intermedio entre la naturaleza y el espíritu, y por eso continuación de la naturaleza. El hombre está como incardinado en lo natural, una dimensión de su vida no es espíritu. Estimo que no es adecuado llamarlo psiquismo; es mejor llamarlo cultura. Cultura viene de colere, palabra de origen agrícola; cultivar es algo más que imitar: ocuparse, cuidar de, fomentar, sacar adelante.

La cultura es el mundo humano, creado por él, una continuación de la naturaleza. Ese carácter corresponde, antes que nada, al lenguaje, que está en la voz. Éste es el sentido positivo de lo convencional: la apertura de un ámbito, que, no siendo estrictamente real como lo es la naturaleza física, está formado por un conjunto de referencias significativas, que se añaden como algo urdido. Por emplear la terminología de Ockham, el ámbito que abre el lenguaje es lo ficto.

De ficto viene ficción; el mundo humano es ficción. Pero ficto viene de fingor y por eso significa algo más que fingimiento; el mundo humano fingido es un mundo producido. La realidad del producir no es la misma que la del causar o principiar. Producir viene de producere, “poner fuera”; poner fuera es destacar más allá de la naturaleza y continuarla. El mundo humano es un ficto, pero no en el sentido peyorativo de irreal, sino que, insisto, el hombre, siendo más que naturaleza, es radicalmente capaz de continuar a ésta.

Abrirse más allá de lo puramente natural es propio de un ser espiritual, o del espíritu y lo biológico unidos. El espíritu va más allá de lo biológico, y con esto establece un puente entre el espíritu y lo biológico. Ese puente tiene carácter ficticio respecto de lo natural; es su continuación. Eso es lo que los latinos llamaban colere; otras veces se habla de segunda naturaleza.

Para señalar con más decisión que la cultura es un añadido humano a las cosas, o algo de lo que las cosas no pueden dar razón desde sí, digo que la cultura es continuatio naturae. La palabra “convencional” se suele tomar en sentido peyorativo; lo mismo ocurre con la palabra “ficción”. Pero la “continuación” de la naturaleza no es una construcción en el vacío, un velo de Maya; aunque no sea tan real como la naturaleza física, se destaca de ella. Aun sin tener la consistencia de lo físico, la cultura tiene un dinamismo y una capacidad de desarrollo propios. Ese dinamismo equivale también a una continuación de la misma facultad natural. En lo que respecta a las facultades humanas, la cultura es también una continuación.

Este último punto ha sido considerado sobre todo por autores que dependen de la tradición idealista alemana. Aparte de Cassirer, Dilthey habla, siguiendo a Hegel, de espíritu objetivado. El espíritu objetivado es algo así como una exposición, una incorporación de lo espiritual a lo externo, que se destaca del hombre y tiene cierta independencia, cierta consistencia, aunque siempre a disposición humana y sin alcanzar el sentido ontológico de naturaleza. Lo cultural no es lo ontológico; tampoco es el espíritu en su sentido real y radical. Pero es cierta objetivación del espíritu, provista de un dinamismo propio irreductible a lo físico. El hombre como ser espiritual está dotado de facultades; el espíritu objetivado se destaca de las facultades espirituales del hombre y se deposita y articula dotando de sentido a lo artificial, a los artefactos.

“Artificial” se emplea también muchas veces en sentido peyorativo. Unirlo a la cultura exige dejar de lado estas connotaciones negativas. Lo mismo dijimos de las costumbres: no es del caso aquí el sentido peyorativo que tiene la rutina como carencia de inventiva, de creatividad; la rutina como consuetudo es también inventada, creada.

La cultura es una proyección del espíritu del hombre; esa proyección está dotada de cierta autonomía. Con todo, lo artificial y lo cultural son mantenidos por el hombre; en otro caso desaparecerían. Pensemos, por ejemplo, en una catedral. Si no estuviera dotada de cierta autonomía, no sería espíritu objetivado. Esa cierta autonomía respecto del dinamismo espiritual de sus constructores hace que la catedral no se venga abajo. Contamos con una gran cantidad de monumentos históricos; esto quiere decir que sus constructores al morir los dejaron; si los dejaron, es que los dotaron de cierta consistencia, que queda a disposición de las generaciones siguientes, a las que corresponde proseguir la tarea cultural.

La importancia de la cultura, puesta de manifiesto por algunos filósofos que dependen de la tradición idealista alemana, fue advertida también por Aristóteles. La continuatio naturae no es exactamente la naturaleza, pero posee cierto grado de existencia que deriva del espíritu: una catedral, un libro, un automóvil.

En una novela de Unamuno que se llama Niebla, un personaje cae en la cuenta de que él mismo es una creación literaria y entonces se encara con el autor. Don Quijote es un personaje ficticio, pero el poder espiritual de Cervantes es tan intenso que el Quijote casi está vivo.

Todo esto son maneras de acercarse a la cultura y de tomar contacto con su índole propia; conviene darse cuenta de que tiene cierto grado de realidad al que hay que entender como una continuación, una ficción, porque no es exactamente natural: el hombre no es capaz de sacar sus obras de la nada: eso es cosa divina. Pero el hombre, creado como imagen de Dios, tiene un cierto poder de suscitación, de colocar fuera de él sus obras. Con ello, evidentemente, lo suscitado pierde la radicalidad del ser humano, pero no carece de consistencia propia.

Las distintas culturas

Otra vía para abrirse a la peculiaridad del mundo cultural es el sentido. Cuando se habla del sentido de la vida o de qué sentido tiene la vida, en definitiva, se está uno refiriendo a ese poder de manifestación que al continuarse es casi capaz de subsistir fuera del hombre. No es que el hombre cree de la nada, sino que continúa la naturaleza, creando, no el ser, sino un quasi-ser. Esto permite un sano relativismo: la capacidad creadora del hombre, el espíritu objetivado, no es homogénea ni tampoco intemporal; tiene urdimbre histórica. La cultura pertenece también a la consideración de lo histórico en el hombre.

Evidentemente hay grandes influencias de unos campos culturales en otros; asimismo, la cultura, al ampliarse, se va haciendo mestiza. Un mestizaje cultural claro y fecundo se da en la América española; es espléndido ver cómo la influencia indígena ha transformado allí el barroco.

La cultura, aunque sea imprescindible para el ser humano, es un mundo relativo, pálidamente real: un mundo de sentido que puede adquirir muchas variantes. Por eso el espíritu objetivo no es una categoría homogénea. Hegel se refiere a él sin absolutizarlo, y lo coloca entre el espíritu absoluto y el espíritu del pueblo; cada pueblo tiene su espíritu. Hegel construye su historia universal de acuerdo con la idea de pueblo dominante, que es distinto a lo largo del tiempo. La deriva hegeliana parte de China y culmina en Occidente; es una deriva este-oeste. A los pueblos que han tenido hegemonía en un momento — dice Hegel usando una imagen evangélica — les pasa como a la sal: se desvirtúan; viene entonces otro pueblo dominante, que encarna un espíritu superior y el anterior queda como un residuo, al margen de la dinámica de la historia. Esta interpretación de la pluralidad cultural es demasiado rígida.

La peculiaridad de la cultura es pensada de distintos modos por los filósofos que han intentado hacerse cargo de ella. Los primeros fueron los sofistas. Hoy predomina una interpretación excesivamente pesimista, que viene a ser una reacción frente a formulaciones absolutistas. Ambos extremismos son incorrectos, porque el hombre no está colgado del espíritu objetivo (es el error de Nietzsche, por ejemplo). La Biblia describe la idolatría en relación con las obras de las manos: cuando el hombre las adora, son el ídolo. El ídolo es inventado por el hombre, una obra cultural. Es incorrecto idolatrar la cultura, cuyo valor positivo, dependiente del espíritu, reside en la continuación de la naturaleza; esta continuación es adecuada al hombre, está a su servicio, pero no es algo absoluto.

¿Se puede decir que una cultura es superior a otra? Cualquier cultura posee dimensiones de las que otra carece. Por eso, la superioridad de cualquiera de ellas es relativa. Uno puede encontrarse mejor en unas formas culturales que en otras; ahí no conviene hacer violencia a nadie. Yo prefiero el paisaje castellano (el paisaje es la superficie de la tierra humanizada). ¿Es más bello un paisaje de valles nórdicos con mucha hierba, o la aridez parda del paisaje castellano? Es señal de paletismo cultural no darse cuenta de los valores culturales de los demás. La cultura es positiva, pero según un grado; el hombre hace artefactos, pero no “ontologiza”.

Por eso, cuando el hombre dirige su atención a la realidad de las cosas, su actividad es la teoría. La metafísica es teórica, no un artefacto. No se puede hablar de metafísica de la cultura, porque la cultura no da para tanto. La filosofía de la cultura ha de estar orientada a su radicalidad, la cual no está en la cultura misma, sino en el ser humano. En este sentido, más que una metafísica de la cultura, hay que buscar una antropología trascendental. La antropología trascendental es el estudio de la persona.

La magia

En el fenómeno de la cultura, que no es pura apariencia, se aprecia la fuerza que puede llevar a la idolatría. Pero, como adviene Platón en un intento de caracterización de la sofística, esta fuerza también se capta por la magia. La magia, en esencia, es la forma sapiencial más primitiva. Lo más primitivo no es lo más elemental (lo prelingüístico, lo táctil inmediato), sino el lenguaje. La prueba de esto es la magia.

Las llamadas preculturas, anteriores a las culturas agrícolas, institucionalizan la magia. La magia es desplazada por otras formas culturales, pero también pervive y se desvirtúa. En su primera versión, la magia se puede describir como el uso de la palabra como fuerza; es la atribución al lenguaje de un poder sobre la naturaleza. Y como eso en principio no es falso, la magia no es simplemente un error.

Cuando se hicieron las primeras investigaciones de campo sobre los pigmeos, se averiguó que cazar se centraba para ellos en formular conjuros. Es decir, cazaban con ciertas fórmulas lingüísticas. Más que la flecha, el conjuro era la fuerza que domina la pieza. La fuerza natural de la pieza se emplea en huir del cazador; acertar a cazarla es dominarla, y ese dominio es lingüístico.

La magia se desvirtúa más tarde, y se hace magia negra o magia humana; la forma antropológica de la magia, la sofística, la retórica, es el uso de la palabra como fuerza dominante de la psicología humana. La retórica, la publicidad, es una extrapolación a veces perversa de la magia. Pero es claro que tanto la retórica como el estar convencido de que a los animales se les caza con palabras, exige que el hombre se dé cuenta de que el lenguaje es continuatio naturae. Platón observa que los sofistas se parecen a los magos; aunque su intención es crítica (para Platón la sociedad se funda en la ética).

El derecho como continuación de la naturaleza

Para la cultura es imprescindible la existencia de la obra externa. Sin ella, sin espíritu objetivado, la manifestación del espíritu humano no tendría efecto. Por eso digo que la cultura tiene carácter fingido; palabra que no es peyorativa, sino vinculada al significado latino de fingo, producir.

A veces la cultura se toma en un sentido más subjetivo; se habla entonces del hombre culto y del cultivo de sí mismo o, como dicen los alemanes, de la propia formación, la Bildung. Hombre culto es el capaz de producir cultura y, a la vez, el que la ha asimilado. Pero no hay cultura si no hay obra externa. Ya Protágoras habla del mundo humano en este sentido; para designar lo que existe en este mundo, Protágoras usa la palabra chrema, que equivale a prágma, y significa “cosa hecha con la mano”. Fingo y chrao tienen que ver entre sí.

El hombre es un configurador; de acuerdo con las configuraciones producidas también se cultiva a sí mismo. De acuerdo con tal realimentación, sobre la cultura transmitida también se construye la propia y, a su vez, con la propia se incrementa o modifica la anterior. Según esto, la cultura está en relación sistémica con la ética. Insisto en que sin producto externo no hay cultura; el hombre no se cultiva a sí mismo tan sólo en sentido intimista. Además, en cuanto que la obra humana es continuatio naturae, no sólo es parecida a la naturaleza; incluso va más allá de lo que es capaz la naturaleza (en sentido físico, y en tanto que naturaleza humana). Precisamente por ello, cuando el hombre hace, cuenta con algo más que sus capacidades naturales. Esta tesis resulta más inteligible si nos fijamos en uno de los aspectos más importantes de la cultura: el derecho. La cultura lleva consigo normatividad, y en este sentido también alude a la ética. El derecho objetivo es una obra cultural en la que la continuación de la naturaleza se ve de una manera muy clara.

El que se apropia de un terreno puede construir un muro para evitar que sea invadido; o guardarla en una caja fuerte, si se trata de una cosa mueble. Sin embargo, si coloca un cartel de “prohibido el paso”, y el derecho le faculta para eso — la noción de facultad jurídica es central —, puede ahorrarse el muro: la función del muro es sustituida por el cartel: eso es una continuación de la naturaleza fingida (aquí la palabra ficción tiene un sentido técnico). Evidentemente un cartel de “prohibido el paso” no impide el paso como un poder físico; por tanto, es una continuación constructa de ese poder. El carácter coactivo, el que siga una sanción a la conculcación del derecho, es una prueba de que no se trata de una ficción en sentido trivial. El derecho cuenta con un acompañante coactivo; incluso algunos han dicho que la esencia del derecho es la coacción. No es así, pero la coacción es una muestra del poder que el derecho confiere. Es evidente que la facultad jurídica amplía la capacidad natural.
           En efecto, facultar a alguien para esgrimir un derecho es aumentar la capacidad humana. La debilidad natural está asistida por el derecho; un niño, por ejemplo, puede ofrecer poca resistencia a quien le quiera matar, pero el que le mata va a la cárcel. Lo que el derecho tiene de protector — lo que suele llamarse seguridad jurídica — es una de las funciones que cumple en la sociedad humana. En el fondo, el hombre es fortalecido por la norma. Por eso, la tecnología ha de ir acompañada por la ficción jurídica, normada por ésta.

El derecho debe inspirarse en la naturaleza para continuarla. En tanto que se inspira en ella, puede hablarse de derecho natural, pero, en su desarrollo, faculta al hombre para cosas que exceden su propio vigor físico. El carácter cultural del derecho es patente. Derecho es perfección facultativa. La raíz de la cultura es la dignidad humana. Hay que continuar la naturaleza humana, porque la persona humana es “dignior in natura“. Lo estrictamente axiomático es la persona. La persona puede estar muy mal dotada, pero su dignidad resplandece. Un niño, por ejemplo, es inerme; necesita cultura, y a la vez la justifica. Su propia dignidad requiere una continuación de sus capacidades naturales. Con esto se ve que la cultura está entroncada en el espíritu. El ser espiritual es el ser personal. El ser personal creado posee una naturaleza, que ha de desarrollarse en atención a la persona; por eso, la persona posibilita, y exige, que se continúe la capacidad humana. Ética y cultura son conexas sin confundirse. El modo de plasmar la continuación de la naturaleza no es absoluto, inequívoco e igual en todas partes, porque es ficta. La ética, en cambio, mira al fortalecimiento intrínseco, real, del hombre.

Existe una historia de la cultura. Hoy las culturas tienden a unificarse para constituir una cultura universal. Un anuncio de esa cultura universal son las declaraciones de derechos, aunque no todos las aceptan todavía. La URSS, antes de la perestroika, no las tenía en cuenta. Hasta cierto punto la situación ha cambiado, y es posible esperar el descongelamiento de las crispadas negociaciones de los elementos jurídicos de la cultura humana.

En ciertos casos, aceptar una forma de cultura comporta dificultades y resulta constrictivo; es la situación de ghetto. Toynbee utiliza el término “proletariado” como categoría cultural, no en el sentido marxista. Se entiende por proletariado aquel grupo humano que no participa de algunas importantes vigencias culturales de la sociedad a la que pertenece, y cuya actividad no se integra o es rechazada por tales vigencias. Un caso típico es el cristianismo primitivo en la Roma pagana, pues la cultura oficial rechaza al cristianismo e incluso lo persigue. Aunque el cristiano romano intenta vivir como los demás — de hecho tiene mucho de romano —, en tanto que cristiano desentona, porque una de las instancias fictas de la cultura romana es el culto al emperador, y el cristiano no acepta la divinización del poder político. Las minorías pueden ser proletariados culturales; pero si son dinámicas, acaban siendo reconocidas.

Relaciones de la cultura con la ética

Aunque la obra cultural quede separada del sujeto que la hace, sigue vinculada a su acción en tanto que producida o usada (en otro caso, deja de ser continuación de la naturaleza). En este sentido, el hombre encauza su vida por las instancias culturales. Pero en ocasiones se rebela contra ellas e intenta imponer otras o bien es reducido a la situación de ghetto. Todo esto plantea el problema de la eticidad de la cultura. Es evidente que hay instituciones culturales — sin la relatividad de la cultura esto sería imposible — que son éticamente condenables; por ejemplo, os sacrificios humanos.

La relatividad cultural no comporta el relativismo moral. Tampoco es aceptable rehuir la calificación ética de la cultura, puesto que su vinculación a la acción pone en juego las virtudes; considerada sistémicamente, en coordinación con las obras culturales, la ética muestra otras dimensiones suyas: la norma moral y el deber moral.

¿Realmente una obra humana concreta es continuatio naturae o su producción y uso pervierte la naturaleza? Corresponde a la ética tomar cartas en el asunto. La ética tiene que ver normativamente con la cultura. Además, una sociedad cuyos miembros desarrollan virtudes producirá según líneas culturales distintas de otra enviciada. Aunque, a su vez, esta estimación requiere cautela, pues medir las virtudes es difícil, y es raro que todos tengan un alto grado de virtud. No hay estadística que sirva para el caso. Pero todavía hay más. Precisamente porque la cultura está al servicio de la dignidad humana, la acción cultural es un deber ético. Las conexiones sistémicas de la cultura con la ética son abundantes.

En primer lugar, la ética de deberes, en gran parte, se refiere a acciones culturales. “Haz el bien” remite a una obra externa: sin duda, que unida a la acción y a una buena intención. “Desarrolla tus propias capacidades, continúa tu propia naturaleza, puesto que eres capaz de hacerlo”: he aquí un deber ético primordial. Una ética sin cultura es una ética sin deberes.

En segundo lugar, la valoración ética es normativa. La normatividad ética suele ser negativa porque ha de garantizar la libertad. “No hagas esto” equivale a decir “tienes que hacer otra cosa”. La alternativa se marca mejor de modo negativo. Así queda el campo libre. Si el imperativo ético fuera directamente positivo, sería constrictivo para la cultura. Que no se pueda hacer algo no implica que se reduzca la capacidad humana de hacer; al revés, la encauza. “Esto no”, “haz otras cosas”. No mientas: di la verdad; no mates: coopera.

Sólo un deber moral es normativamente positivo: el amor y la santificación del nombre de Dios. El amor se impera porque es el despliegue de la libertad. Las obras del amor son fecundas, y alientan la continuación de la naturaleza, que sin él es inhumana o mecánica. Desde el valor positivo del amor, la ética normativa negativa manifiesta su primaria intención positiva.

Repito que, en la medida en que la gente sea más virtuosa, la cultura tendrá más enjundia; si las virtudes consisten en un aumento de la tendencia humana, con ellas la continuatio naturae será más intensa. Aunque en algunos casos se produzcan ciertas vacilaciones, la disciplina moral es necesaria para llevar a cabo una cultura tecnológica de gran nivel. No es un fruto espontáneo. Los pueblos perezosos que no saben organizarse, los que no respetan la colaboración, los egoístas, no son capaces de acometer obras de alto nivel formal.

Asimismo, sería absurdo pretender una gran obra y estropear al hombre al hacerla. Una organización del trabajo eficaz desde el punto de vista de la cultura objetiva, pero que vaya en contra de la dignidad humana, es éticamente reprobable. Hay literatura suficiente al respecto; se puede resumir en una apreciación de San Agustín: hacer cosas de gran calidad sin mejorar al hombre es mal negocio; si el hombre es el productor de la cultura, es incoherente que la cultura vaya contra el hombre.

Si los procedimientos formales violentan la naturaleza de los agentes, hay que denunciarlos como antiéticos y, a la larga, como anticulturales, porque si la cultura estropea a la capacidad humana, no puede continuarla: eso acaba mal. A corto plazo puede tener éxito, pero a medio o largo plazo se viene abajo. Cuando la cultura atenta contra la dignidad del hombre, se debilita desde dentro necesariamente y al final se derrumba, como la famosa estatua de los pies de barro.