Capítulo VII

LAS VIRTUDES SOCIALES

Los héroes y los líderes. La tendencia a la fama

Hemos dicho que lo ético en la sociedad aparece, por lo pronto, en la tendencia a la valoración. El hombre pretende el honor, la fama, ser conocido y estimado. Quizá para alguno esto huela a poco cristiano: por ejemplo, a soberbia. Pero no es así. Por una parte, el cristianismo no se dedica a aplastar la naturaleza humana, sino que la perfecciona: no medra a costa de ella, pues así ambos se arruinarían (la tesis contraria sería, en todo caso, protestante, no católica). Aspirar no sólo a ser mejor, sino a ser considerado como tal, o como formando parte de los mejores, es una tendencia humana muy neta que se observa en todas las sociedades, hasta el punto de que se institucionaliza el conceder o reconocer la excelencia. Cuando un tipo de honores se considera demasiado aristocrático o no apropiado para un régimen democrático o republicano, se apela a otros métodos de marcar el prestigio. Por otra parte, como esta tendencia es natural, debe crecer y ser una virtud. Así acrisolada la tendencia, se aspira al honor verdadero, es decir, a ser mejor de verdad, y no en apariencia (el honor aparente implica decepción íntima). No se trata de lo que hoy se llama política de imagen, que malamente ayuda al desarrollo de la tendencia humana a ser mejor, pues se presta al engaño o a aspirar al éxito como una coronación prematura, para instalarse ahí y dispensarse de nuevos esfuerzos — honor, onus —.

La tendencia al honor es virtuosa si el hombre no se conforma con ningún honor conseguido, es decir, si es irrestricta. Si no es irrestricta, entonces es un vicio: puede ser hipocresía, y también vana gloria o vanidad. Y si uno quiere ser el mejor a costa de abajar a los demás, entonces es pura soberbia. Este vicio conecta con otros, sobre todo con ese empantanamiento de todas las tendencias humanas que es la envidia. La envidia destruye la aspiración al honor. Aquel que dice “si el otro es mejor, conviene machacarlo” no sólo es vanidoso, sino también envidioso. No hay una tendencia al honor si se atenta contra el honor de otros, o bien se trata de una tendencia íntimamente falseada o dirigida a la nada.

También es claro que el honor, la fama, se puede formular con palabras menos clásicas: por ejemplo, líder. Hoy se haba mucho de líderes. El que realmente merece consideración como mejor, merece dirigir. Sin embargo, la noción de líder debe entenderse en sentido institucional para no perder su pleno significado. Por tanto, es preferible hablar de liderazgo. Así se pone de relieve la dimensión social de esta tendencia, que es uno de sus frutos; el que quiere el honor para mandar, y nada más, suele fallar, porque se eleva sobre los otros deprimiéndolos. La inconsistencia del líder muestra que es una alternativa negativa. El liderazgo, en cambio, es un sistema abierto: aquella organización en que sus miembros actúan mejor que en cualquier otra. Ello comporta la pluralidad de organizaciones, pues no todos los hombres son aptos para cualquiera. Pero, a la vez, todas las organizaciones deben tender al liderazgo.

Otro modo de aludir a esta tendencia es el sentido decimonónico del héroe y del genio. El genio es exaltado, por ejemplo, por Hegel; el héroe, por Carlyle. A estas nociones les falta la contextualización institucional del liderazgo. Spengler habla de la ética de los modelos vivos, que también es inconcreta fuera del liderazgo. Es evidente que la versión unilateral de la fama es su interpretación aristocrática. Aristocracia connota escasez: los mejores se constituyen como elite. El elitismo implica discriminación y por lo tanto es correcto como descripción de situaciones, pero no de una tendencia cuyo crecimiento sea una virtud social. Sobresalir sobre esclavos o sobre quienes renuncian a ser mejores no es honorable. Las virtudes no se edifican a costa de los vicios ajenos: si se aíslan, si se enfocan analíticamente, se distorsionan. Claro es que sólo las personas adquieren virtudes; pero las tendencias no deben considerarse de manera absoluta (así adoptan formas viciosas), puesto que sería contradictorio que lo absoluto tienda, y todavía más que la virtud condujera a la soledad.

Hoy se cultiva la cultura del antihéroe; estamos cansados de héroes porque nos hemos desengañado. A ello contribuye la cultura de la imagen, que sustituye la fama por el adorno. Además sospechamos que los modelos vivos están huecos. Alguien dijo que una persona puede ser admirada por todos menos por su mayordomo. Desde luego, tener buena fama hacia afuera y ser un héroe en la vida privada con frecuencia se separan. Pero esa compartimentación revela un condicionamiento contrario a la unificación de lo social y lo personal que el honor exige: la tendencia a la fama no es pura si no es libre, si no se sobrepone a cualquier otro objetivo. Querer ser mejor para ser ministro, para tener éxito en los negocios..., no es la pura tendencia a ser mejor, pues una tendencia subordinada a otras no surge del hontanar que es la libertad personal. Sólo libremente es virtuosa esta tendencia, porque aspirar a ser mejor para lograr resultados en otro orden de cosas es una falsificación, ya que cualquier orden de cosas es inferior al honor. Conviene añadir en seguida que el honor no se confunde con el imperativo categórico kantiano porque no se puede aislar, sino que se encuentra en el desempeño recto de cualquier tarea, las cuales se subordinan a él (no al revés: por eso la ética no asegura el éxito).

Aspirar al honor es la clave del sistema. Como toda tendencia, no se puede maximalizar sin virtud: pero también como virtud sin libertad se falsifica (deja de existir). El que tiende al honor para obtener de él ventajas suele recurrir a procedimientos de mala calidad: adulación, componendas, disimulos, claudicaciones; al final, se anula la posibilidad de hacer bien a alguien.

Así pues, esta tendencia, si es pura, no retrocede ante el sacrificio, ni escatima energía humana. Pensar que el honor es confortable es destruirlo. “Cría buena fama y échate a dormir”. No es así, sino que uno tiene que jugárselo todo. Y en definitiva — ahora hay que decirlo claramente — la buena fama que importa es la otorgada por Aquel que aprecia absolutamente el valor humano. Por lo tanto, esta virtud en sentido cristiano se llama gloria. El que no tiende a la gloria está perdido. La gloria del hombre, reconocido por Dios mismo: “has desarrollado bien tu naturaleza, has hecho rendir tus talentos, que yo he creado, entra en el gozo de tu Señor”.

Esta tendencia, por ser central, o se aquilata o desaparece; pero es irrenunciable. Sin ella la sociedad no tiene arreglo, el sistema se cerraría y se malgastaría el tiempo. Asimismo, la valoración, cualquiera que sea, se frustra si no se confía, en definitiva, al único que puede conceder la alabanza sin peligro de error — es el omnisciente —. Valorar es inherente al hombre.

La moral no es un adorno; significa desarrollo. Si uno se desarrolla, es felicitado por su propio Autor. ¿Y si uno no cree tener autor? Se ve forzado a distinguir el aspirar al bien y el hacerse a sí mismo — el self-made man —: pero eso es un vicio, basado en una ignorancia radical. Por otra parte, si no se mejora, vendrá la muerte y ¿qué quedará? Un monumento. ¿Y para qué un monumento post-mortem? “Muerto el burro, la cebada al rabo”. Si el hombre no aspira a la gloria, defrauda. Y como, en el fondo, la valoración es inevitable, aparecerá, y si no aparece en forma de virtud, lo hará en forma de vicio; no hay término medio. En suma, la tendencia al honor es la tendencia al fin último: ésta es la más fuerte tendencia humana y aquella cuyo enviciamiento o debilitamiento es más grave. Una sociedad de cínicos, de gente desengañada, es una sociedad sin temple, que no funciona.

El apático es el hombre desmoralizado en un punto central. Se resigna a la mentira en lo que toca al existir. Una vieja película japonesa muestra hasta qué punto la verdad del existir humano es importante. Unos muertos son convocados por una maga para testificar en un juicio. Ha ocurrido una matanza: cada uno da su versión de la propia participación en el desgraciado suceso. Todas son falsas. Al final un monje plantea explícitamente el problema: ¿el hombre existe en la verdad? Los muertos han sido evocados y han mentido; han querido salvar la cara. La conciencia retrospectiva forma una imagen irreal. El monje sostiene en sus brazos a un niño y lo contempla. La esperanza en el hombre no puede ser vana: quizá la existencia de ese niño coincida con su propio valor. Está en juego la confianza en el hombre. Dicen que donde hay confianza da asco, pero donde no hay confianza tampoco hay sociedad. ¿Qué pasa cuando no se confía en nadie? Se desencadena un vértigo en espiral que succiona la organización social y la hace trizas. Si nadie se fía de nadie, todo el mundo defrauda. Ocurre así, por ejemplo, en lo que llaman la inflación estructural.

La piedad

La tendencia al honor va junto a otra que, en definitiva, se refiere a lo mismo, aunque desde otro punto de vista. Es lo que los clásicos llaman piedad. La piedad es el contrapunto del honor. Es la veneración al propio origen, al autor de uno mismo; este contrapunto elimina la confusión del honor con la soberbia (también la piedad se entiende mal cuando se confunde con la compasión). ¿A quién se debe piedad? En especial a Dios, a los padres y a la patria.

Esta tendencia, muy fuerte en otras épocas, quizá hoy se distorsiona o se debilita. Si se pierde, el hombre orbita en torno a sí mismo sin saber quién es, y se aturde. El desarraigado es un ser íntimamente perplejo. El hombre sin raíces no venera, no rinde honor y se incapacita para esta virtud, pues, como decía Heráclito, el camino que sube es el camino que baja. Lo más alto es lo más profundo. Y esto quiere decir que el crecimiento irrestricto abre el ámbito en que se incluye, o bien que la libertad es la inclusión atópica en el ámbito de la máxima amplitud y profundidad (ha de excluirse la connotación espacial fijista. La inclusión indica la dependencia de la libertad humana. Pero la dependencia no conlleva restricción, pues esto extrañaría la libertad del ámbito. Con otras palabras, la locación fijista es incompatible con la pertenencia al ámbito).

El debilitamiento de la piedad es sugerido con el término desculturalización. La patria, el sentido de la tierra, del hogar, anuncian que existe una deuda impagable hacia los autores de la vida. Más que una parte incompleta de la justicia, el reconocimiento de una deuda impagable es una advertencia de lo incompleto de una interpretación homeostática de la justicia. Lo que se debe al terruño, al paisaje nativo, obliga a mejorarlo (otra cosa sería un vicio; por ejemplo, el nacionalismo). Lo que se debe al pasado, obliga a dar razón de él (otra cosa llevaría a admitir una tendencia dirigida al pasado, lo que carece de sentido, o que el origen está en el pasado, lo que, si se entiende en términos evolucionistas, anula la piedad, y en términos tradicionalistas, descompensa la conexión sistémica de la piedad con el honor).

De todos modos, la piedad se presta a la simbolización todavía más que el honor. Por ejemplo, la patria es la propia cultura. Por eso el debilitamiento de la tendencia a reconocer gustosamente, y de modo creciente, lo que uno debe a sus raíces, es prosaico y, a veces, soez (esto afecta particularmente a la tendencia sexual. Hablar de educación sexual en un contexto impío es un despropósito). Por su fuerte componente simbólica, la piedad tiene que ver con lo sacro, es decir, con lo que existe más allá o no está inmediatamente dado. Un vicio típico de esta tendencia es el racismo: una pseudoabsolutización que distorsiona lo simbólico. Si todo se lo debemos a la propia raza, la libertad no existe. Se puede pensar que la propia raza es inferior o superior, pero esta alternativa es falsa. Si el propio honor está ya dado de inmediato en el origen, la existencia temporal es meramente una coda, un residuo, y el crecimiento es imposible.

El honor y la piedad son dos caras de la misma moneda; si se consideran unilateralmente, se envician. La soberbia proclama que me debo todo a mí mismo. La piedad objeta: ¡tengo una deuda impagable! Pero también al revés: no hay que declararse en bancarrota. Lo impagable de la deuda remite a la novedad que soy (si no fuera nuevo, no debería nada, y en la medida de la fidelidad a ello, pago). Sin tendencia al honor, la piedad es rutinaria o pasiva y esteriliza la generosidad del acreedor. Fanatismo, superstición o engolamiento son variantes de la rutina.

Gabineau sentó las bases del racismo en su Ensayo sobre la desigualdad de las razas humanas (1852). La inegalité es verdad: unos son de la raza aria, y otros de la raza calé. Pero esto no autoriza el paletismo. Sería empequeñecerse sostener que lo único que vale es la Giralda o los Nibelungos. ¿Por qué no voy a admirar también la torre Eiffel, si parte de mi cultura es francesa?

Cuando la piedad se debilita, o se envicia, la sociedad funciona mal. La falta de arraigo produce malos agentes sociales. Los emancipados de su padre y de su madre destrozan el porvenir de sus propios hijos. El piadoso no es egoísta. ¿Cómo va a serlo si debe su propio ser? En cambio, si no debo nada a nadie, si carezco de origen, me embarco en la existencia como en un tiovivo, o voy de oca en oca, me dedico a dar saltos: no tengo arraigo. Ahora bien, sería erróneo argumentar: tengo arraigo, por tanto, no tengo nada que hacer, y la libertad es inútil.

Se ve que estas tendencias necesitan virtudes. Con ellas el hombre va a más. Añadiré unas cuantas siguiendo el elenco de Santo Tomás de Aquino en la Suma Teológica (II-II q. 101 ss.); luego plantearé el asunto desde un punto de vista actual, mediante una alusión a la teoría de juegos. Después estudiaremos el lenguaje.

La piedad y el último fin. La fraternidad y la gratitud

La ética es necesaria para comprender la condición social del hombre como suficientemente coherente y discursiva y en su asentamiento radical. Así es posible afrontar de modo conjunto las tres partes del trilema del barón de Münchhausen.

La consistencia sistémica de la sociedad se describe a través de una exégesis de la relación entre mando y obediencia. A veces el que manda lo hace mal, y el que obedece termina obedeciendo mal. Por eso, la razón práctica ha de ser correcta para ser recta, y así se adquieren las virtudes correspondientes.

A lo radical apuntan tanto el honor como su correlato, que es la piedad. El honor culmina en el último fin, sin el cual no sería virtuoso y, propiamente hablando, no existiría. Aunque no sea estrictamente lógica, sino práctica, he aquí una prueba de la existencia de Dios. Es evidente que no cabe crecimiento irrestricto si no se aspira al honor, y que no se puede aspirar al honor virtuosamente si no existe un último fin al que pertenece la gloria y la otorga.

Si esto es así, parece que los hombres (o los países) más religiosos deberían aspirar al honor de manera ejemplar; pero a veces se comprueba que son demasiado conformistas. Ello se explica por una defectuosa correlación del mando y la obediencia, la cual cristaliza en una división del trabajo escasamente racional. Ello es una indicación de que consistencia y fundamentación son inseparables en la razón práctica. La falta de una correcta organización impide el desarrollo de las tendencias que se refieren al fundamento, aunque no las destruye (por así decir, quedan en potencia). Por su parte, la consistencia no basta ella sola, sino que la crisis de fundamentación afecta a la gobernabilidad de la organización. El aludido diagnóstico de Henry Kissinger es unilateral.

También es cierto que la tendencia al honor no puede ser virtuosa separada de la piedad. El carácter sistemático de estas dos tendencias es claro: una se refiere al último fin y la otra a los orígenes. Por tanto, si no existieran estas dos tendencias, el crecimiento humano no sería irrestricto; para serlo, es menester que las tendencias perfectibles abarquen desde el principio hasta el fin. Estas dos virtudes tienen que ver con el fundamento en las dos maneras en que el hombre está referido a él.

Esto ya lo vislumbró Aristóteles. Una tesis suya intuitiva, no desarrollada, trata de aplicar al hombre un axioma que dice así: “lo que es causa de una naturaleza es también el fin a que la naturaleza tiende”. La aplicación es: si la causa del hombre fuera el Primer motor, su fin también sería el Primer motor. Con otras palabras, lo que llamamos fundamento es el abarcante del tender humano. Mientras que a otros entes el Primer motor los mueve como deseado, al hombre lo movería también de modo radical. De ser así, la razón teórica y la razón práctica se anudarían más estrechamente (sin embargo, como digo, Aristóteles no desarrolló esta intuición).

El planteamiento mecanicista admite tan sólo condiciones iniciales, pero pierde el fin, puesto que en los procesos inerciales el télos desaparece. El mecanicismo es determinista e inaplicable a la vida humana. Para entender el despliegue temporal de la vida humana es preciso ir al fondo, considerar el fin y el principiador. Las tendencias correspondientes son muy profundas, y es evidente que la tendencia sexual tiene que ver con ambas; en otro caso, no sería susceptible de virtud. Si el hombre no tuviera una tendencia a la piedad, a la veneración del origen, no tendería a engendrar hijos; tampoco si no tuviera que ver con el fin. Paralelamente, la interpretación de la tendencia sexual como desconectada del origen y del fin es viciosa.

El carácter de hijo alude directamente al origen, y el de padre al futuro. Por eso es lógico que el honor del padre se continúe en el hijo y que el hijo venere a su padre. También es evidente que quien carece de la virtud de la piedad es mal padre, y es difícil que sus hijos tengan esa virtud. Como se decía en el siglo pasado, de padres desnaturalizados nacen hijos desnaturalizados. Pero no hay que olvidar que las tendencias susceptibles de vicios también son susceptibles de virtud. Asimismo, quien no tiene piedad por su patria es mal ciudadano. ¿Se puede fundar la ciudadanía exclusivamente en la fraternidad? Si se ha olvidado la paternidad, la fraternité es un mal lema. De nuevo hay que acudir al planteamiento sistémico para entender la importancia de la fraternidad.

Como tendencia, la fraternidad culmina en la virtud que se llama amistad. La tendencia a tener amigos y al intercambio de bienes es lo más importante en la vida, según Aristóteles; pero sin origen común y sin honor común es imposible. Por eso, la amistad es una virtud central. El hombre que no tiende a tener amigos es infeliz. Vae solis!, dice la Escritura. Desde luego, hay un momento en que el hombre está solo: la muerte. Se puede ser amigo hasta la muerte, e incluso dar la vida por los amigos. Tan solo el Redentor da su vida de manera que además acompaña en la muerte al amigo.

La enemistad es un vicio que estropea el honor y la piedad: se murmura y calumnia. Insisto en el carácter sistémico de las virtudes; se analizan a efectos expositivos, pero una sola virtud no lo es. Tienen que existir todas.

La amistad ha de ser compatible con la tendencia a obedecer y a mandar, que son correlativas. Como dice Aristóteles, no es bueno que unos siempre manden y otros se limiten a obedecer. No es buena señal — dice también — que todos estén de acuerdo en cualquier asunto, ni en ello consisten la amistad o la tranquilidad civil. Plegarse fácilmente al parecer de otro es, más bien, indicio de falta de interés, de indiferencia. Hay gente que trata de ser pacífica a costa de no aportar nada. Por eso también es mala señal que la amistad no sea capaz de mantenerse con opiniones diversas; o que el que disiente (hostis) pase a ser inimicus. El contraste de opiniones no es enemistad, sino ocasión de rectificar, de corrección práctica.

Con esto se abre paso a otras dos grandes tendencias humanas que son correlativas y sin las cuales no se entiende el hondo sentido real de la amistad ni la densidad de las relaciones sociales. La primera es la tendencia a agradecer (gratitudo la llama Tomás de Aquino). El hombre es tendencialmente agradecido; pero el agradecimiento, y por tanto el devolver favores o reconocer los que uno ha recibido (sin intercambio de bienes no hay amistad), es una tendencia susceptible de vicio. El hombre es entonces ingrato. No acordarse de los favores recibidos es una ofensa que atenta contra la amistad (también contra la piedad). Estimar ofensivo recibir favores es propio del hombre soberbio, es decir, del que sostiene una interpretación viciosa del honor.

Consideraciones sobre la venganza como virtud

Los atentados contra la amistad y la gratitud ponen a la vista la tendencia llamada vindicatio . No es fácil entender que la venganza sea una tendencia natural o susceptible de virtud: vengarse parece malo de suyo, y como indudablemente es una tendencia humana, habría que admitir que siempre es vicioso o atribuirlo a un defecto de nuestra naturaleza. Sin embargo, la gratitud y la venganza son correlativas. Sin ofensa no hay venganza. Pero como el hombre es un sistema abierto, no puede ser virtuoso vivir la venganza de modo homeostático, es decir, responder a la ofensa con la ofensa. El equilibrio homeostático en esta materia intenta poner un límite al exceso vindicativo. Así, en la Biblia se habla de pagar sólo ojo por ojo. Si no se limita, la enemistad es un proceso en espiral. Hobbes, que interpreta el estado de naturaleza como violencia y enemistad sin freno, usa la expresión homo homini lupus. La vindicta tiene que ver con la ira. El hombre se aíra. ¿La ira es mala en todo caso? “Airaos, pero no pequéis”, dice San Pablo. No dice que haya que renunciar a castigar. Ante lo indigno es correcto indignarse. En suma, la vindicatio no debe confundirse con la enemistad recíproca (la cual tampoco es la consecuencia inevitable de la ruptura de la amistad): un vicio no se corrige con otro, y la venganza tiene carácter correctivo.

Es patente que si se deja al margen la amistad, la venganza no puede ser virtuosa (como tampoco lo sería la amistad sin la piedad y el honor); asimismo, la venganza sería irracional si la razón práctica no comportara rectificación: la vindicatio es intrínsecamente correctiva. Ello es manifiesto si se considera su relación con el perdón. Seguramente pocos negarán la tendencia a perdonar y su valor ético, pero conviene recordar que el perdón presupone la ofensa, que si ésta se repite, hay que renovar el perdón (“hasta setenta veces siete”), y que se funda en la piedad, por lo cual ha de ser libre. Por su parte, una venganza desmedida, desmesurada, indica una tendencia en la cual la libertad está ausente. En estas condiciones no cabe corrección. La norma “ojo por ojo” introduce un criterio de control, que se incrementa cuando la represalia es menor que el daño, y también cuando se renuncia a la venganza privada. El perdón viene a ser un indulto con intención correctiva; ante todo, respecto del que perdona, como se desprende de la petición del Padrenuestro: “perdona nuestras ofensas como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden”. Un hombre que no perdone en función del perdón divino, deja la cuestión sin resolver. Para renunciar a castigar hace falta una virtud fuerte en la misma línea correctiva de la vindicatio.

“Mía es la venganza”, dice el Señor. Pero también le pertenece la misericordia, que no se limita a borrar la ofensa, sino que restaura la amistad corrigiendo radicalmente al ofensor. Este doble modo de corrección divina, compatible en el tiempo, indica que el perdón humano no equivale a vehicular la venganza humana a través de la divina: decidir no vengarse porque Dios lo hará por mí es una coartada que atenta directamente contra la piedad y contra el honor. Por tanto, quien sepa que más allá del tiempo Dios decide el castigo, ha de pedir: “perdónanos a todos”. El perdón humano se encomienda al divino mientras hay tiempo y esto quiere decir que alberga la esperanza de corrección.

Sin gratitudo y sin vindicta la amistad es insulsa, porque no es virtud, o sea, porque no es libre. Existe la tendencia a vengarse. Negarlo sería una tontería. No se trata de responder al mal con mal, porque esto no es una corrección, sino un contagio. Pero tampoco se trata de taparse los ojos sosteniendo que aquí no pasa nada cuando ha pasado. No es aceptable que el criminal campe a su antojo, sin leyes penales. Es discutible la pena de muerte. Pero la lenidad, que el delito quede impune, es incompatible con la consistencia de la sociedad. Perdonar también sería insulso si significase negar que ha existido ofensa, porque sería irrealismo. Claro es que uno puede no sentirse ofendido, pero ello no aniquila la ofensa. Por eso, perdonar implica pedir a Dios que perdone, pues sólo así la ofensa es aniquilada. Insisto, aunque el hombre perdone, si Dios no perdona, no se corrige a fondo y, como dije, la cuestión queda sin resolver.

La venganza es, en definitiva, una tendencia humana. Sólo es una tendencia torcida si se escapa de la libertad, lo que ocurre con frecuencia. Es útil considerarla para mostrar que las malas tendencias comportan un déficit de libertad que las empobrece y las aísla. Por eso deben fortalecerse, por cuanto que la virtud moral es la mediación entre la libertad personal y la naturaleza del hombre. Es propio de la libertad resistir a la ofensa y reclamar justicia. El sentido libre del castigar la ofensa mira a la corrección y a la defensa del orden. Tomás de Aquino, pensador sobrio, realista, así lo ve.

El vicio en que se puede caer es el quedar fijado en el puro castigo, mirando a la persona para ensañarse en ella; el que odia confunde la ofensa con el ofensor.

El odio es el sentimiento que surge de la desviación de la venganza, que la aísla. Por eso el odio es obsesivo. Es evidente que el que odia pierde la libertad ante el mal, puesto que devuelve mal por mal. Todavía más: el que odia propiamente no se venga, puesto que sólo tiene en cuenta el mal sufrido como motivo que alimenta su odio. Eso es vicioso e inhumano: es la crueldad. No es un bizantinismo distinguir la venganza y el odio, el castigo y la crueldad, que cede al mal en lugar de corregirlo y restablecer el orden perturbado.

La indiferencia hacia los demás

La venganza viciosa perpetúa el desorden, desencadena la espiral de la violencia, como a veces se dice. Pero tan mala como el odio es la indiferencia: que nuestros semejantes nos tengan sin cuidado, que no nos importe que actúen de un modo u otro. Ahora está de moda la tolerancia. Siempre que no sea debilidad, está justificada, pero no se debe confundir con la indiferencia. Una cosa es no exigir demasiado a alguien, disculpar su flaqueza, y otra alegar que los demás no están a mi cuidado sin más, o que cada uno sólo debe cuidar de sí. Claro es que cada uno debe cuidar de sí. ¿Pero los demás me tienen sin cuidado? Eso quiere decir que no me interesan nada.

Se nota aquí un límite resbaladizo, una alternativa negativa; si fuéramos coherentes, si realmente no nos interesase nada de lo que hace el otro, esa persona se quedaría, como dice el viejo dicho castellano, “sin padre ni madre, ni perrito que le ladre”. Una persona con la que nadie contara, incomunicada, sería profundamente desgraciada. Elevar la indiferencia a tónica social es la destrucción de la sociedad, porque es la negación del hombre. Lo peor para una persona sería que nadie le hiciera caso. Es otra prueba de la existencia de Dios.

La persona tiende a que cuenten con ella, a ser útil, a servir para algo. “Yo no cuento con usted porque es un inútil: lo mejor es que no se mueva, que no haga nada, que desaparezca de mi vista”: eso es la indiferencia. “No hay peor desprecio que no hacer aprecio.” Naturalmente, hay cosas para las que uno no sirve, y es bueno advertírselo. Pero eso no es lo mismo que declarar que alguien no sirve para nada de nada en el tiempo; y eso, que es lo peor del apartheid, también se ha hecho, alguna vez, con los indios en algún sitio. En las reservas, los indios no eran maltratados, pero carecían de derechos civiles. ¿Qué es peor: un zoo humano, una reserva, o un Gulag, con guardianes sádicos y duros castigos? La pregunta puede parecer ociosa, porque tanto el odio como la indiferencia son profundamente viciosos. Tanto los que han promovido un Gulag como quienes promovieron las reservas indias han ofendido gravemente la dignidad humana. Con todo, la indiferencia es un aniquilar consumado, una amputación a priori del amor.

Sin duda ninguna, desconocer la dignidad humana exige vindicatio; quien no se moleste en corregirla, carece de una tendencia sana. La ofensa al ser humano reclama venganza (clama al cielo): es un gravísimo defecto pasarla por alto, ser indiferente a la indiferencia. Hay que romper ese círculo vicioso que conviene la sociedad en un desierto e impide por completo la corrección de la razón práctica.

Es patente que los atentados contra la dignidad del ser humano deben ser resistidos corregidos, también en atención al daño que sufre el ofensor. Ante todo, existe la tendencia natural a resistirlos. Pero si esa tendencia es virtuosa, desemboca en el proyecto firme de promover la dignidad humana, y de esa manera enlaza con el honor. El comodón no protesta. Cuando la ofensa es puntual y dirigida a uno mismo, lo pertinente es perdonar. El perdón no es comodidad ni indiferencia, pero su coherencia apunta a una continuación positiva: el libre compromiso por el crecimiento irrestricto. De esta manera el perdón eleva la vindicatio y extiende su eficacia más allá del restablecimiento de un orden dado. El perdón es innovante, no tiene nada que ver con la actitud de los que se lo tragan todo y no quieren líos.

Así pues, cuando la dignidad humana está en entredicho, hay que poner remedio. Primero hay que protestar; a veces hay que armar un escándalo; no se puede ser complaciente. Pero todavía se debe mirar más alto: procurar intensificar la consistencia social, aceptar el reto de una tarea interminable.

La sociedad como juego de suma positiva

Hay dos formas de entender la sociedad: como un juego de suma cero o como un juego de suma positiva. Se entiende por juego de suma cero aquel tipo de relación humana en la que, para que alguien gane, otro tiene que perder. Es la visión competitiva del juego agónico, entre contrarios. En una partida de ajedrez o en un partido de fútbol, si uno gana, otro pierde. Sin embargo, aun en este caso, el juego en cuanto tal alguna ventaja tiene; por lo pronto, elimina la indiferencia. Además, entrena. El inconveniente de este tipo de juegos es que sólo se gana cuando termina.

Admitimos que el hombre es un ser perfectible; la ética nos hace ver que el perfeccionamiento humano es irrestricto. De acuerdo con ello, el juego social es un juego en el que todos juegan y todos ganan. Esta convicción está en la raíz de la pertenencia a un grupo social. Un ser humano pertenece a un grupo social si y en tanto que ese grupo social se beneficia de él, y al revés. Y esto distributiva y holísticamente: todos los que juegan ganan, y jugar es bueno para todos. Aquí están las tres transformaciones de que hablaba Nietzsche, consideradas de modo sistémico: si no fuera así, sería contradictorio ser hombre y ser social.

¿En qué condiciones un juego es de suma positiva? ¿Por qué la sociedad es un juego de suma positiva y no un juego de suma cero? La razón es ésta: la sociedad es un sistema de cooperación; por tanto, la indiferencia, el prescindir de alguien absolutamente, equivale a echarle fuera del juego, y es un vicio. Si se decide (en el tiempo): “usted no juega a nada, no estamos dispuestos a aceptar su cooperación en nada”, se ignora que la condición humana es cooperante. El hombre no entra en sociedad para que le peguen bofetadas o le dejen en un rincón, sino para cooperar. Siempre que haya un déficit de cooperación, hay que protestar, y esforzarse en corregirlo.

El asunto es susceptible de una larga discusión en sus detalles. Pero en ningún caso se puede admitir que la sociedad sea un juego en el que no juguemos todos. ¿No se coopera? Habría que romper la baraja; pero, en rigor, esto es imposible. Aquí hay materia abundante para la vindicatio, pues fallamos con frecuencia en la cooperación, por despiste o por pereza, por hacer trampas o acepción de personas, por no saber mandar u obedecer, por tráfico de influencias, etc. También son viciosos el cohecho, el enriquecimiento injusto, el aceptar pago privado por lo que uno tiene que hacer por deber. De esta serie de ejemplos, que no es demasiado prolija (se podrían añadir muchos más), se desprende que la cooperación es un ideal; no una utopía, puesto que, a pesar de las quiebras verificables, a la cooperación no se debe renunciar, y porque siempre es mejorable.

El ideal de la cooperación

El ideal de la cooperación es irrestricto. Nunca acabamos de cooperar bien, y nuestra capacidad de cooperación es inagotable; aceptamos con demasiada facilidad la inercia de los demás, porque nos tienen sin cuidado y porque también nosotros incurrimos en la rutina. Las lagunas de cooperación, insisto, son enormes, y sin embargo el hombre está hecho para la cooperación. Partimos de que las organizaciones en las que la gente trabaja no acaban de ajustar: unos no obedecen, otros no saben mandar, no se aprovechan los recursos humanos; unos se quedan en los huesos y otros broncean su pellejo en las Canarias, por no decir Miami, lugar favorito de las elites sudamericanas poco solidarias. Cuando nadie se fía de nadie, pierden todos; ni siquiera hay un juego de suma cero, sino de suma negativa: la cosa va a peor, se practica el sálvese quien pueda, y se apela abusivamente a la ayuda internacional que responde con los excedentes incómodos, inaprovechables (limosna de ropa vieja).

La consideración de la vindicatio pone a la vista aspectos oscuros del ser humano. Hay situaciones sociales que desdicen la dignidad humana; si la dinámica social va en contra del ser humano, estalla un absurdo tan monstruoso como el trilema hiatrogénico: el totalitarismo instaura la no cooperación, el liberalismo deprime la piedad y la gratitud, el sálvese quien pueda, son juegos de suma negativa; la utopía es la pretensión de jugar a espaldas de las tendencias humanas, por lo que carece de metas. El modelo de la sociedad se encuentra en las grandes tendencias humanas. La comprensión sistémica de la sociedad es la ética en tanto que ética de virtudes.

Hemos destacado muchos detalles para advertir que la consistencia social es un tema antropológico de primer orden. Aquí aparece un dilema básico: o se toma en serio que el hombre es un ser perfectible o hay que admitir que el funcionamiento desvencijado de la sociedad es inevitable. Es cobardía moral, insensibilidad, atonía vital, desistir de poner remedio a tales defectos.

En gran parte, la vindicatio está desenfocada porque hemos padecido unas ideologías que parten de la tesis de que la sociedad ha sido siempre un juego de suma cero. Si esto fuera cierto, la vindicatio se encauzaría a través de la lucha de clases, o correría a cargo de la mano invisible, pero con esto se pierde de vista la corrección de la razón práctica. Si se mantiene un concepto erróneo del dinamismo social, la vindicatio se hace viciosa; y aparece el odio de clase, o el odio racial, o el desprecio.

Una teoría de los juegos de cooperación social

Esa visión social del hombre, que hemos expuesto apoyándonos sobre la tesis de que la ética es la consistencia social, hay que entenderla como un juego de suma positiva. Axelrod, en un libro cuyo título es Evolución de la cooperación, presenta en términos de teoría de juegos las ventajas y desventajas que comporta cooperar uno con los demás.

Para que el planteamiento sea más llamativo se formula la siguiente hipótesis: supongamos una sociedad en la que no hay un poder central y en la cual los individuos son todos ellos completamente egoístas. La pregunta es: ¿en qué condiciones llega a surgir la cooperación en ese mundo de egoístas sin autoridad? Todos sabemos — dice Axelrod — que no somos santos y que de momento somos injustos (todas las virtudes que hemos examinado: el honor, la obediencia, la piedad, la gratitud, etc., tienen que ver con la justicia; pero las virtudes no son innatas). Ahora bien, también sabemos que la cooperación existe y que nuestra civilización no sería posible sin ella. Pero a partir de situaciones en las que cada uno de los individuos tiene incentivos para ser egoísta, ¿cómo puede llegar a desarrollarse la cooperación?

¿Hay incentivos para ser egoístas? Es claro que sí, puesto que solemos proyectar a corto plazo. ¿Cómo se puede desarrollar la cooperación? Se han dado varias respuestas. La más pesimista es la de Hobbes. Hobbes decía que antes de existir autoridad, lo que él llamaba “estado de naturaleza”, individuos egoístas competían de modo cruel y despiadado. El hombre era un lobo para el hombre. Por tanto, para llegar a la cooperación era preciso constituir una fuerte autoridad central, el Leviathán. Esa visión absolutista del Estado se debe a que Hobbes desconfía del hombre: no hay tendencia a cooperar, eso debe ser impuesto.

Para Axelrod esta visión no es correcta y para demostrarlo acude al famoso dilema del prisionero (inventado en 1950 por Flood). En su formulación primera el dilema decía: dos acusados se entrevistan con el fiscal, que promete a cada uno la libertad si denuncia al otro. Este pacto es bastante frecuente en los tribunales americanos, cuando faltan pruebas.

Si un prisionero testifica contra el otro, al haber pocas pruebas aparte de ésa, el primero queda en libertad y el otro es fuertemente penalizado. Si no le denuncia, es posible que el otro le denuncie a él. Si ambos denuncian, los dos salen mal parados, porque la prueba ha aumentado, pero la pena se reparte. Si ninguno denuncia, la pena será más pequeña, porque hay pocas pruebas. Es un dilema sencillo, porque los dos prisioneros pueden jugar decente o indecentemente, y no caben muchas posibilidades.

Formalmente, en el dilema del prisionero existen las siguientes posibilidades: 1) A defrauda y B no; 2) A y B defraudan, y 3) ni A ni B defraudan. Para hacer el asunto más comprensible se propone una cuantificación: la recompensa por la mutua cooperación, por no defraudar ninguno de los dos, es 3. En cambio, el que cede a la tentación de no cooperar se lleva 5, y el otro 0 (se le puede llamar incauto); si los dos defraudan, cada uno de ellos gana 1. Es evidente que la tentación de no cooperar está bien retribuida (me llevo 5 y si coopero sólo me llevo 3). Pero si no cooperamos ninguno, sólo ganamos 1 cada uno.

La cuestión se debe formular de modo dinámico, pues hay que tener en cuenta el tiempo. Para ello es menester sentar un cierto orden: uno juega primero y otro después (con esto se pone en relieve que uno juega en atención a lo que hace el otro: entra en escena la vindicatio). Repito que, formalmente, si cooperan los dos, ganan los dos, la ganancia se reparte, pero en total es 6; en cambio, si uno coopera y el otro no, la ganancia total es 5 y se la lleva precisamente el que defrauda; si los dos defraudan, cada uno se lleva 1 y la ganancia total sería 2.

Según este modelo (simplificado) del juego social, ¿es mejor cooperar o no cooperar? La pregunta recaería sobre el éxito práctico, sin entrar en cuestiones morales. Aunque la moral es intrínseca a la realidad práctica, como hemos dicho, no asegura el éxito, pues ya se ve que el prisionero inmoral, el que defrauda, en algún caso sale ganando. Ahora bien, puede mostrarse que a la larga es mejor cooperar que no cooperar, y ello autoriza a sostener que, en definitiva, moral y éxito coinciden, o que el éxito inmoral es prematuro y corto, o bien que la ética mira a la vida entera del hombre y no sólo a una etapa de ella.

¿Es mejor ceder a la tentación de defraudar cuando no hay autoridad y los individuos son egoístas? En el caso de que el juego se reduzca a una jugada, la respuesta es afirmativa. Si un individuo mantiene con otro una relación corta, consigue una gran ventaja si defrauda; si cooperan los dos, cada uno saca menos; si no coopera ninguno, cada uno saca muy poco. Por tanto, el riesgo del que inicia el juego cooperativamente ignorando la respuesta del otro es muy grande: se expone a hacer el primo y a pagar el pato. En rigor, no ignora lo que va a hacer el otro, pues sabe que es egoísta.

Cuando se toma en cuenta una jugada única, ceder a la tentación de no cooperar es ventajoso. Por ejemplo, cuando se vende a alguien una sola vez (claro es, repito, que al proceder de esta manera se renuncia al cliente fijo). En suma, si defraudo, puedo extremar mi beneficio, si el otro no defrauda (si él también defrauda, apenas saco nada). Desde luego, en este caso cooperar es muy peligroso, pero, bien mirado, todavía es peor que el juego se detenga; en ese caso, me he pillado los dedos y me he reducido a la condición de “primo”, pues en adelante no ganaré nada. Además, si no coopero y el otro sí, es claro que es un tonto. Pero la cooperación de un tonto es prácticamente inútil, por lo que es dudoso sacar algo en limpio del juego. Es ilusorio el juego entre seres humanos de capacidad muy desigual, por lo que el primer interés de un auténtico jugador es elevar la destreza del contrincante. Ahora bien, si esto sucede, se ha abierto una grieta en el egoísmo y en la estupidez que implica. Claro está que un auténtico jugador no es lo que se llama un “amarrón”, ni un temperamento absorbente.

La cosa es algo más complicada cuando se trata de la jugada final. Pensemos en alguien a punto de jubilarse, es decir, de salirse del juego: en cuanto se jubile ya no puede devolver la pelota; quizá entonces compense no cooperar. Sin embargo, como la jubilación es previsible, el egoísta intentará parar el golpe no cooperando nunca, lo que conduce a la mediocridad del juego. En cambio, cuando no se sabe cuál es la última jugada y se sigue jugando, ¿cuál es la mejor estrategia? Esta es la pregunta verdaderamente interesante. Veamos la respuesta de Axelrod:

Si el jugador A defrauda en la primera jugada, y B no defrauda, se lleva 5, y B, 0. Pero si B no es tonto, ya no se deja engañar y empezará a defraudar a partir de la segunda jugada; desde ese momento el resultado siempre es 1 para cada jugador. Si la partida es a 10 jugadas, el jugador A se lleva en total 14, y el jugador B, que fue incauto en la primera, se lleva 9. Si hubiesen cooperado los dos desde el principio, se hubieran llevado 30 cada uno: retrospectivamente, A lo lamentará.

Puede suceder que se empiece el juego cooperando, y en una de las jugadas uno no coopere. En esa jugada se lleva 5 y el otro 0. Si el otro es tan tonto que sigue cooperando, sigue ganando 5:

B ha ganado 40, y A, 15. Pero, salvo tontería, el jugador A, defraudado en una jugada, no seguirá cooperando, sino que también empezará a defraudar (además, el jugador A, reducido a no ganar, puede ser incapaz de seguir jugando). El juego entonces sería así:

Cuando un jugador comienza a defraudar, y el otro responde de la misma manera y el juego sigue así, el resultado a 10 jugadas es el siguiente: jugador A, 19; jugador B, 24.

¿Es ésta la mejor estrategia? No, porque si el jugador que ha sido incauto responde con una jugada de castigo, jugador que ha defraudado por primera vez puede notar que es una advertencia vindicativa: “si sigo defraudando a partir de aquí, sólo sacaré 1 de beneficio”. Al rectificar, el resultado es mejor:

Jugador A, 25; jugador B, 30, frente al 19 y 24 del juego anterior, que prosiguió sin desaparecer la desconfianza mutua de los jugadores. Cuando se coopera, los resultados son mejores, siempre que, como es el caso de la última estrategia presentada, se responda al jugador que defrauda con una jugada de castigo, cuya intención correctora se perciba.

Para comprobar esto, Axelrod organizó un torneo jugado con ordenador, lo que permitía combinar programas estratégicos distintos: una de las alternativas era castigar con dos no cooperaciones; el peligro era provocar la definitiva no cooperación. Otra era responder con una jugada de castigo a dos faltas de cooperación, etc. Combinando todas las estrategias y jugando como si fuera una liga, en la primera ronda, en la que intervinieron cerca de 70 estrategias, ganó la que se suele llamar de toma y daca, es decir, “coopero siempre, excepto cuando tú no cooperas; entonces te penalizo con una de castigo o hasta que vuelvas a cooperar”.

En la primera ronda había dos tipos de programas base: decentes e indecentes. Llamaban programa decente al que no defrauda en la primer jugada y que, en todo caso, sólo defrauda después, teniendo en cuenta lo que ha hecho el otro, y si al castigo se responde con cooperación, se sigue cooperando. Este programa ganó.

Si a alguien le interesara sólo el presente temporal, nunca cooperaría: sólo tendría en cuenta que en una sola jugada se saca más no cooperando. Pero tal individuo viviría en el tiempo por debajo de un animal. Asimismo, si el futuro no significa nada para un hombre, es imposible que tienda a perpetuar el juego social, pues carecerá de disposiciones interiores para cooperar. El hombre que agota sus objetivos vitales en el presente es el provocador de los juegos de suma cero. Y cuando se trata de la última jugada ocurre lo mismo (y también el olvido de la eternidad). Las hipótesis de una sola jugada son equivalentes a limitar el interés al presente temporal.

Hay una figura bíblica en la cual esto se comprueba. Es una de las más inquietantes del Antiguo Testamento: la figura de Esaú. Esaú era seguramente un hombre sanguíneo, con fortaleza física y algo vagabundo. Un hombre con grandes ímpetus momentáneos, pero sin sentido del futuro; en suma, era un “presencialista”. Cierta vez, Esaú llegó a su casa con un hambre canina. Allí estaba su hermano Jacob con un plato de lentejas: Esaú le pide de ese plato. Jacob le propone que a cambio le dé su primogenitura, y Esaú accede. Con tal de comer ahora, vendió su primogenitura. No percibía que la continuidad vital no tiene sentido sin un gran proyecto.

¿Cómo podía desempeñar el oficio de primogénito un personaje así? En el pueblo judío, el pueblo de la promesa, la virtud central era la esperanza. El pueblo elegido es elegido para jugar al futuro. ¿El primogénito de la casa de Abraham podía ser como Esaú? No.

En cambio, Jacob sirvió a Labán durante décadas para conseguir casarse con Raquel. Jacob es la contrafigura de Esaú, el hombre dispuesto a emplear el presente en favor del futuro.

El que apuesta todo al goce actual, no coopera. La tendencia a la cooperación se centra en la esperanza, que es la virtud que vértebra la vida creciente (también las virtudes morales son un sistema abierto). La desvalorización del bien futuro respecto del bien actual supone que ambos son iguales. ¿Qué es preferible, beber un vaso de vino hoy o mañana? “Más vale pájaro en mano que ciento volando.” Sí, pero mañana cazarás alguno de los que hoy vuelan. ¿Qué es preferible, el trigo de ahora o el del año que viene? Si prefieres el de ahora, no siembras, y el año que viene ¿qué pan comerás? Para sembrar hay que renunciar a una parte del pan que se puede comer ahora. Esa renuncia, echar el trigo a la tierra, no se justifica tan sólo por la necesidad de comer mañana, sino porque el grano sembrado da un fruto multiplicado (el bien futuro será mayor que el de hoy; en otro caso, sembrar sería ruinoso). Por eso la esperanza no se confunde con la mera previsión; crecer no es lo mismo que arreglar. Estas observaciones son aplicables a la consistencia global de la sociedad.

Las grandes líneas de la estrategia militar se suelen trazar consultando a los expertos en teoría de juegos. Pero las nociones centrales de dicha teoría se basan en que el hombre es un ser social; con esto se sacan a la luz enseñanzas muy útiles y claras. Es indudable que muchas veces actuamos cerca de los juegos de suma cero. Si se trata de jugar para divertirse, no hay mucho que objetar. Adviértase que el empate no es la suma positiva (si se sabe que el empate es inevitable, el juego deja de existir). Obsesionarse con este tipo de juegos da lugar al darwinismo social; la ley del más fuerte tiene muy malas consecuencias: estropea los grupos sociales débiles, los explota, acaba echándolos fuera del juego social, y arruina moralmente a los vencedores. Además, una sociedad sin futuro ofrece pocas oportunidades de triunfo, por lo cual todos sus miembros se deterioran (la solución dialéctica no existe). En suma, la pretensión de ser vencedor de juegos de suma cero es una equivocación profunda. Pero el hombre cae en esas equivocaciones, porque es un sistema abierto en sus manifestaciones más características, entre las cuales destaca la sociabilidad.