Capítulo VI

LA ÉTICA

La economía y la ética: algunas consecuencias

Los economistas tienen preferencias, como las tiene el médico, y creen saber lo que es bueno para la gente. Parece que es mejor que una persona corra menos riesgo de cáncer; por lo tanto es preferible que no fume. Pero eso lo dice el médico en virtud de un ideal de vida, sin el cual su propia ciencia carece de justificación. Es preferible vivir una vida sana. También el economista puede sostener que es bueno que ciertos objetivos sociales se cumplan, por lo cual ciertas asignaciones de recursos no son correctas. Pero entonces está aplicando un criterio no exactamente extraeconómico, sino que trasciende los límites de la ciencia económica, cuya justificación queda en suspenso sin él. Esta carencia de justificación inmanente comporta la subordinación de una ciencia a otra. La subordinación no anula la autonomía dentro de sus propios límites de la ciencia subordinada.

La moral siempre aparece. Es artificial refugiarse en la neutralidad ética de la propia ciencia, detenerse en unos límites que el hombre debe rebasar. El economista puede — y debe — hacer juicios éticos; la economía no puede (como tampoco la medicina o la arquitectura), precisamente por su autonomía. Por ello mismo, la neutralidad axiológica de las ciencias que estudian el funcionamiento de la sociedad pone de manifiesto que están subordinadas a la valoración ética. La subordinación remite a la autonomía, la requiere, porque la ciencia subordinante pone alternativas.

La valoración ética es imprescindible. En la aplicación práctica del saber, la última palabra la tiene la ética. Aunque las ciencias sociales o humanas, que, por sus límites, se distinguen de la ética, posean cierta autonomía (que reside en su misma limitación), esas ciencias estudian leyes de alternativas, y deben por tanto remitirse a la ética. Pues tales ciencias no ponen la alternativa: quien la pone es el ser humano. La ética tiene la última palabra porque la alternativa es lo peculiar del tiempo social. Si no fuera así, no habría ningún criterio para la asignación de recursos, o para fumar o no fumar. Si no existiera el bien humano, las ciencias prácticas se quedarían perplejas ante las alternativas de las que dependen. Dicho de otra manera: la ética tiene que ver con lo ético de distinta manera que la economía con lo económico, ya que lo económico no existe separado de lo ético, pero la ciencia económica está limitada porque no lo considera así.

La ética no garantiza el éxito. No se trata de renunciar en absoluto al triunfo, sino de evitar erigirlo en criterio al que el juicio ético se subordine, y ello por muchas razones. La primera es ésta: para que la ética garantizara el triunfo se precisa una condición que, como es evidente, no se cumple, a saber, que toda la gente se decidiera por el bien. Si unos se deciden y otros no, los que actúan realizando lo ético pueden fracasar, por lo menos a corto plazo. Pero, por otra parte, el éxito que contraviene lo ético no es humano. Por tanto, otra razón es la siguiente: la ética no garantiza el triunfo, precisamente porque en principio la gente no es realmente ética (o todos los españoles buenos y benéficos, como afirma la constitución de Cádiz). Se engaña quien diga que es justo de entrada. El triunfo humano reside en alcanzar a ser ético, pero el consenso para el progreso de lo ético, es decir, para que la dosis de eticidad de los seres humanos sea alta en todos, puede expresarse como un deseo, y nada más. La razón de esto es elemental: la ética depende de la libertad; una persona realiza el bien ético si quiere, y si no quiere, no. Nadie es ético necesariamente; eso es una contradicción. Por eso lo ético es imposible, en la historia, al margen de las alternativas. Sin la intervención de alternativas el hombre no realizaría lo ético, en tanto que lo ético es real en él. A la vez, si no realiza, en él, lo ético, la acción práctica humana en sociedad carece de sentido.

Tampoco las ciencias sociales tienen sentido sin la ética. Si se refugian en su limitación, olvidan que dependen de alternativas, y no se subordinan a la elaboración de un criterio para poner una u otra. Pueden, incluso, incitar a entender que las alternativas son asunto empírico. Por eso puede llegar a decirse que actuar éticamente es hacer el tonto. Ahora bien, reducir la realidad del hombre a la condición de los hechos empíricos es un despropósito.

Platón habló de esto con humor, aunque para él era un asunto trágico, teñido de fatalismo. En La República formula la decadencia de los regímenes políticos. Al señalar las razones por las que la timocracia — el gobierno de los guerreros — termina en un régimen inferior: el régimen de los ricos, o plutocracia, Platón acude a una alternativa descubierta por las mujeres de los militares. El militar es una persona sobria; en cambio, los ricos, aunque no tienen el poder, viven con lujo. Las mujeres de los militares, al percibir esa diferencia, les recriminan por estimar estúpida su renuncia a un mayor nivel económico y no disfrutar de las ventajas del dinero (se sienten en ridículo al compararse con las adineradas). Pero cuando aceptan meterse en los negocios, los militares se hunden.

La actitud de esas damas es semejante a la de Xantipa, la mujer de Sócrates. Es evidente que esa alternativa es negativa o falsa y, por otra parte, que el éxito de la ética no está garantizado, porque no toda alternativa es positiva. A ser ético sólo se llega haciendo actos éticos. La grandeza y la miseria de la sociedad civil es que, dependiendo en su misma consistencia de la ética — para que la autonomía de los demás saberes prácticos se integre en la elaboración de un criterio de consistencia es imprescindible su subordinación a la ética —, esa consistencia depende de que el hombre quiera realizar lo ético. La ética es para la libertad.

La importancia de la libertad ética

La conclusión a que llegamos es que en la sociedad civil se ejercitan actos libres. La cualificación de esos actos como verdaderamente libres la da la ética. Pero las alternativas a que responden esos actos no siempre son positivas. Por eso, hay materia de estudio para las otras ciencias prácticas.

Si uno se empeña en adoptar determinadas alternativas, pasará cualquier cosa menos el triunfo ético del hombre. Si se inventan alternativas verdaderas, también pasará cualquier cosa y además el triunfo ético del hombre (en el otro caso pasará lo que pase al margen de la elaboración de criterios éticos, y en rigor, sin ningún criterio. ¿Por qué hay que bajar la inflación? Quizá porque hay que competir. Y ¿por qué hay que competir? Porque, si no, la balanza de pagos se hundirá. ¿Qué pasará entonces? Que la mayoría vivirá estrechamente, y una pequeña minoría tomará medidas para evitar correr la misma suerte, lo que compromete la consistencia social).

El único criterio que existe para decidir pone en juego lo ético, y además siempre. Si alguien no considera algo preferible por sí mismo, no decidirá. Pero también al revés: el modo de jugar lo ético es éste: según sea nuestra valoración de las cosas tomaremos decisiones, dentro de alternativas, y según esas decisiones funcionarán la economía, la salud, la manera de construir edificios, etc. Todo el régimen funcional de una sociedad depende, en definitiva, del carácter ético de las decisiones. Uno no se puede quitar la ética de encima de ninguna manera, precisamente porque existen alternativas.

Pero la ética no es restrictiva, porque las decisiones en todos los niveles dan lugar a consecuencias. Desde el punto de vista psicológico, esas consecuencias son objetivos, y por tanto motivaciones, como dicen los que hablan de teoría de la organización. Esto es cierto, pero hay que insistir en que todas las leyes de la sociedad se subordinan a alternativas. Por lo tanto, quien intente vivir al margen de toda alternativa se siente empíricamente sujeto a unas leyes que no son empíricas (pues se subordinan a alternativas para producir unas u otras consecuencias). Por tanto, la pregunta ¿en virtud de qué se inventan alternativas? se responde señalando que la existencia humana no es empírica (lo empírico es la determinación particular reglada en el tiempo). Por eso mismo, las consecuencias de las leyes subordinadas a alternativas no forman una serie, pues nuevas alternativas las interrumpen.

Como la ética es bastante complicada, la consistencia de la sociedad civil es también asunto complicado. No se resuelve escribiendo en una constitución “todos somos buenos y benéficos”. Aquí no se da nada por supuesto. Al contrario, la interrupción de la serie temporal de consecuencias significa en definitiva el dominio de los propios actos. Si el hombre no fuera dueño de sus actos, no podría realizar lo ético; tal realización incrementa la libertad. Si para programar una “buena” sociedad se eliminara la libertad, se cometería la mayor de las insensateces. Es preferible que haya libertad, aunque la gente se porte mal, a tratar de implantar la ética a costa de la libertad; tal implantación no es, en modo alguno, la realización de lo ético. En virtud de su libertad, el hombre se puede decidir a mejorar; también se puede decidir a ser malo, cosa que con menos libertad sería más difícil. Pero hay aquí una alternativa paradójica. Si al que vende droga se le pegaran dos tiros, nadie vendería droga. Esto es obvio, pero ¿es mejor? Sin duda la droga atenta contra la libertad. Lo paradójico de la alternativa se resuelve en su carácter negativo. En suma, si la consistencia de una sociedad es precisamente la ética, la disminución de la libertad da lugar a alternativas negativas. Gobernar obliga entonces al uso de la fuerza. Como remedio de la inconsistencia social, la fuerza posee una limitada eficacia, porque en ella no reside la esencia del gobierno, que es la coordinación de las alternativas.

Así pues, la existencia de alternativas paradójicas deja intacta la tesis. La ética es posible en tanto que el hombre es libre, y es valiosa en cuanto que aumenta la libertad. Realizar lo ético es ser más libre. Intentar resolver la cuestión de las alternativas paradójicas eliminando la libertad es un despropósito. Por eso, la tesis de que la ética no garantiza el triunfo es una tesis optimista, porque si el triunfo estuviera asegurado, la ética quedaría desconectada de la libertad, y entonces el hombre sería un ser empíricamente económico o constreñido por la fuerza. Pero en realidad el hombre está relacionado con la economía desde su libertad, según la cual pone una alternativa o no la pone.

La ética no sustituye a la economía ni a la medicina ni a ninguna otra cosa, pero sin la ética es imposible aspirar a hacer consistente todo eso contando con el ser humano, que es libre. Sin embargo, la ética no garantiza el triunfo. Hegel, sobre todo en su primera época, habló de la tragedia ética: consiste en que la ética comporta el sacrificio de la vida. Según esto, la ética sería, constitutivamente, un heroico fracaso. Es una exageración. Pero conviene tener en cuenta que, cuando uno actúa bien, las cosas pueden salir muy mal. Es, por ejemplo, el caso de aquellos padres que han puesto los cinco sentidos en educar a su hijo, y el hijo luego es un miserable. Hay que tener en cuenta que ese hijo es libre. ¿No hubiese sido mejor meterlo en un correccional y educarlo con la estaca? ¿Y qué clase de persona buena se lograría así? Un ser que actúa sólo por condicionamiento es un inútil ético. No se pueden forzar las cosas. Como es cuestión de libertad, puede salir mal; pero si se prescinde de la libertad, todo se acabó.

Hemos dedicado mucho espacio a un asunto que, siendo elemental, muchas veces no se tiene en cuenta. La sociedad civil se estructura según alternativas. Hay ciencias sobre alternativas; pero esas alternativas no se estructuran consistentemente sin la ética. Por aquí desembocamos en una conexión importante. El hombre es un ser ético porque es un ser libre.

La ética como modo de ganar tiempo

La consistencia de la sociedad, en cuanto que reside en la ética, depende de la libertad, y por tanto no está garantizada. Con eso resolvemos la segunda parte del trilema del barón de Münchhausen cuando se trata de cuestiones prácticas. No decimos que el sistema social sea consistente a priori; muchas veces no lo es, pero se aclara por qué o en qué medida no lo es, y en qué consistiría su consistencia: que la ética fuera vivida por todos. Pero eso no está garantizado. Ahora conviene insistir en la descripción de la ética. Lo haremos desde distintos puntos de vista que son complementarios.

El enfoque de la ética que resulta más atrayente y más propio, el que estoy dispuesto a sostener con más firmeza, es el siguiente. El hombre es un ser temporal; al considerarlo así han ido saliendo una serie de asuntos: oportunidades, alternativas, modas, gastos, arreglos, etc. Todos ellos son modos de vivir el hombre en el tiempo. Desde el punto de vista del carácter temporal del hombre, la ética es el modo de no perder el tiempo. Vivir éticamente es vivir sin perder el tiempo. Dicho de modo positivo: es el modo en que el hombre gana tiempo. Dicho de un modo más neutro: es el modo de compensar el inevitable transcurso del tiempo, de evitar el déficit: que no haya más tiempo que lo que se puede lograr en el tiempo.

¿Cuál es el modo puro de ganar el tiempo? Para un viviente es crecer. Un ser viviente que está creciendo no pierde el tiempo de ninguna manera, sino que usa el tiempo a su favor. El tiempo no le desgasta, sino todo lo contrario: le viene muy bien. El modo como el hombre, siendo temporal, no es esclavo del tiempo, el modo como no lo gasta, es crecer. Los otros modos de ser en el tiempo gastan tiempo; el arreglo se debe al desgaste, pero cuando se arregla, también se gasta tiempo, propio y ajeno. Si se reúnen todas las formas de gasto y se quintaesencian, la resultante es el gasto de tiempo.

Por ejemplo, ¿qué significa gastar materias primas? Ya se dijo: hacer inutilizable en poco tiempo aquello que necesita mucho tiempo para gestarse. Este ejemplo es suficiente para mostrar que, en rigor, todas nuestras formas de gasto son gastos de tiempo. La forma de no gastar el tiempo de las cosas es el reciclaje: si consiguiéramos recuperar la cosa al término del desgaste de un producto, podríamos reiterar su producción sin experimentar pérdida. Si procediéramos así con las basuras, el ahorro seria importante; con todo, el ahorro no elimina por entero el gasto de tiempo.

La ética es aquel modo de usar el propio tiempo según el cual el hombre crece como un ser completo, no sólo somáticamente. El crecimiento orgánico acontece en gran parte en la embriogénesis, el período que abarca desde el zigoto fecundado hasta el nacimiento; es éste un período de crecimiento puro: en el seno de la madre el niño no hace otra cosa que ganar tiempo, se dedica a hacerse a sí mismo. Después del nacimiento se sigue creciendo, por ejemplo, al domesticar el propio cuerpo, es decir, al aprender a usarlo con la adquisición de los reflejos condicionados básicos. Luego, a través de la vida, se adquieren más conocimientos, constituyendo los órganos — la imaginación, por ejemplo — cuya formación no es sólo embriogénica (la imaginación es una facultad que crece con su uso, sobre todo en la adolescencia).

Todos los crecimientos de que el hombre es susceptible son finitos, salvo uno, que es precisamente su propio perfeccionamiento como hombre. Crecer, perfeccionarse, como hombre es la más alta forma de crecimiento que existe. Ahora bien, en la medida en que el hombre se comporta éticamente, se perfecciona (negativamente, el que comete injusticia se hace injusto). Realizar lo ético es del orden del crecimiento, del perfeccionamiento del propio ser.

El hombre como ser de crecimiento irrestricto

Pues bien, hay que sentar la tesis siguiente: el hombre es un ser capaz de crecimiento irrestricto, un ser que nunca acaba de crecer. Ciertos tipos de crecimiento dan de sí hasta cierto punto — el crecimiento orgánico se acaba, la formación de los circuitos neuronales también; tales crecimientos no son irrestrictos —, pero el hombre en cuanto tal es capaz de crecer sin coto. Por eso para el hombre vivir es radicalmente, principalmente, crecer, y eso señala la medida en que es ético. Por lo tanto, por contraste, quien no realiza lo ético se empobrece, se estropea, pierde el tiempo que ha transcurrido mientras los acontecimientos de su vida han tenido lugar. Ahora bien, como ganancia de tiempo, el crecimiento es irrestricto, pero no indefinido, pues ganar tiempo es incompatible con un tiempo sin fin.

El crecimiento humano es irrestricto hasta que termina su tiempo. La consideración del crecimiento permite aparecer del modo más ajustado un tema antropológico muy importante: el tema de la muerte. No es un asunto fácil; tiene sus complicaciones; no es la mera extinción biológica: eso sería demasiado trivial.

Hay dos maneras de morir. La primera es morir porque uno es mortal, o sea, porque el tiempo humano termina. Normalmente uno se muere, a no ser que antes se acabe la historia. Pero también se puede morir como un imbécil. El que ha procurado ejercer éticamente su existir, no se puede decir que muera como un imbécil. Su muerte tiene sentido. O, como dice San Pablo, “cursum consummavi”, he terminado mi carrera (lo dice meses antes de que lo degollaran en Roma). He terminado, es decir, no he perdido el tiempo, lo he completado.

Según el modo de enfocar la ética que me parece más lúcido, realizar lo ético es ejercer el tiempo de la vida sin gasto. Como el tiempo concedido al hombre es finito, vivir temporalmente se distingue de la vida eterna. Pero si el tiempo no se ha perdido, se ha empleado en crecer y se ha completado. La ética no puede ser otra cosa. No consiste solamente en salvar el tipo o el gesto y la dignidad. Ahora se pide una muerte digna, pero si se muere como un imbécil, es decir, si no se ha vivido éticamente, el tiempo termina sin completarse y la muerte es como un aborto. Naturalmente, esto no se le puede decir determinadamente a nadie. Lo que conviene hacer es instar a todos a recuperar el tiempo perdido, porque realmente pocos hombres se libran de perder el tiempo. Sin embargo, la esencia de la ética ha de enfocarse así.

Todos los modos de emplear el tiempo implican gasto, excepto crecer. Si alguien crece como hombre, entonces no pierde el tiempo. Hacer lo que hace el embrión, estar multiplicándose celularmente, diferenciándose: ¡magnífica existencia la del embrión! Desde este punto de vista, el aborto es, sin más, un atentado contra el hombre, porque es la interrupción del crecimiento humano. Todo lo que vaya contra el crecimiento humano es simplemente malo. Abortar es malo. No educar a la gente, no darle la verdad a que tiene derecho, y según la cual puede perfeccionarse, es malo. También lo es, por ejemplo, reducir al hombre a la condición de pieza de un sistema de montaje tailorista cuya misión es hacer coches; durante toda su vida de trabajo, a ese obrero le resultará difícil mejorar como hombre. El empresario que gerencia tal organización atenta contra el hombre: hace perder el tiempo a sus empleados y lo pierde él.

No hay cosa peor que perder el tiempo. Pero no perder el tiempo no es solamente ser muy ordenado y vencer la pereza o no “hacer” el vago. La clave de la cuestión es que el hombre puede ir a más, porque nunca acaba de llegar a ser hombre; cualquier época de la vida es propicia para ser más. El hombre es un ser capaz de crecer irrestrictamente en el tiempo. Si no fuera así, la vida no tendría sentido, o habría que buscar el sentido de la vida prescindiendo de ella y con un candil. Los que dicen “quiero autorrealizarme” formulan una aspiración imprecisa cuya clave es el crecimiento.

La ética no es sólo una preocupación de Occidente. La ciencia es occidental, porque otras culturas no han hecho ciencia. Pero sí han tenido ética. Por ejemplo, Confucio ha tratado de conducir al hombre de tal manera que su vivir no se emplee en cosas extrínsecas. El que lo consigue es el sabio. La palabra frónesis, que se ha traducido por “prudencia”, significa “sabiduría”. La sabiduría práctica no se reduce a saber desempeñar roles, sino que se ocupa de crecer con los roles. Aquel cuya profesión le sirve para crecer y hacer crecer a los demás, ése es ético.

Decía Meister Eckhart: si le preguntases a la vida, “vida, ¿para qué vives?”, ella te responderá eternamente: “vivo para vivir”. El hombre es un viviente cuya radicalidad es espiritual. Entonces, ¿en qué puede emplear su vida temporal? En vivir más. ¿Pasarlo bien? El que no realiza lo ético, no se lo pasa bien. Pero eso es una alternativa negativa. Vivir, ser más, estar más vivo; una ética que no encauce el vivir más es una guinda o, como diría Nietzsche, no es más que moralina.

Desde esta primera manera de enfocar la cuestión se advierte que vida y alegría coinciden (vivir es alegre, si se crece). Es la alegría de vivir. Hay gente preocupada por pasarlo (el tiempo) de la mejor manera posible. Se defienden de los acontecimientos, se “di‑vierten”. Es el pesimismo. El optimismo vital nace de la esperanza de ser más por dentro, de conquistar cotas humanas transformándose al realizarlas. Esto es más que asumir (asumir es una palabra algo tonta, que está de moda).

Ética y tendencias

Por ser temporal, el hombre tiende. Un ser temporal sin tendencias es menos que un calamar, es una piedra. Tender es el hilo temporal, el tiempo organizado. El hombre mira a objetivos, no se conforma con lo que ya tiene, va a por más. También se puede describir la ética desde este punto de vista. La ética es el modo de reforzar al máximo las tendencias humanas. El intento de reducir el alcance de las tendencias humanas no pasa de moralina.

Ser ético es ser más, y eso en el tiempo significa también tender a más. Un hombre moderado, cauteloso, que no roba, que no hace daño..., no es un ser ético, ¡es un asténico, está parado! Nunca somos suficientemente éticos. ¿Somos justos? De entrada no lo somos, porque para ser justo es menester ser sumamente ambicioso. Unamuno proponía una distinción aprovechable al respecto: “los españoles, exceso de codicia, falta de ambición”. El codicioso es el que no tiende, el miedoso, el que quiere seguridades. Conviene reservarse, guardar, enterrar los talentos recibidos. ¿Y después qué? En el Evangelio aparece también un hombre que logra una gran cosecha; entonces piensa en construir graneros y se dice: alma mía, descansa, dedícate a holgar. ¡Insensato! Esta noche Dios te pedirá tu alma y todo lo que has guardado no te servirá de nada. El codicioso muere como un imbécil. Aquel hombre debía haber pensado: a partir de esta gran cosecha, vamos a por otra; emplearla en favor de los demás; comprar más campo y dar más trabajo. Objetivo: una cosecha mayor. Sin ambición, el hombre se queda corto.

El ser ético es, asimismo, capaz de ajustarse a una normatividad superior a la física, a una normatividad no determinista, sino cumplida por cuanto que el hombre la quiere. En la ética encontramos norma y libertad en tanto que el hombre tiende. La norma moral no debilita las tendencias humanas, sino que las armoniza, pues el tender sólo se fortalece sistemáticamente. También por ello la ética se relaciona con la sociabilidad. Aristóteles dice que el fin de la sociedad es el vivir bien. El vivir bien no es el bienestar, sino la vida cumplida. Es claro que sin normas el fin de la vida social no se alcanza.

Ya se dijo que la ética es la clave de la consistencia social. El método analítico no es adecuado para la antropología filosófica porque la sistematicidad social es inseparable del crecimiento sistémico del hombre, con el que guarda una conexión de fundamentación. Por tanto, también la consistencia social depende de la libertad y no está enteramente garantizada: no es estática, no está dada. Por eso se escapa del método analítico.

La ética apunta a algo más profundo que la pura utilidad o el puro triunfo en la vida, entendido como consecución del acopio de materiales. Aquí se advierte otra vez la consistencia interna del ser humano que ya advenimos al tratar de la sociedad familiar. Pero como el hombre es un ser libre, la ética es algo más que la consistencia biológica. La sistematicidad social sólo es posible si el hombre se perfecciona en sociedad, y ello, a su vez, requiere que el hombre crezca, lo cual revierte en la consistencia social, que de otra manera es imposible. La compleja relación que se ha intentado esbozar pone de relieve, de nuevo, que la consistencia social no es estática. La naturaleza biológica del hombre, aunque también se desarrolla en sociedad, no es suficiente. La ética, insisto, pone de manifiesto que si el hombre no va a más, la sociedad se derrumba.

El hombre como sistema abierto

La ética está vinculada a la perfección que el hombre ha de lograr, pues no le es enteramente dada de antemano. Por eso el hombre es libre con sentido; la libertad no es un absurdo. Algunos preferirían no ser libres, porque sienten la libertad como una carga, o les asustan las responsabilidades. Pero sin la libertad el hombre no puede mejorar. La alternativa es ahora: el hombre puede ser mejor o empeorar.

De la alternativa propia de la libertad se desprende esta descripción: el hombre es un sistema abierto; no un sistema en equilibrio, sino un sistema que en el tiempo no alcanza nunca su equilibrio. En la terminología actual, un sistema en equilibrio se llama “homeostático”, y esto significa que si pierde su equilibrio en virtud de un estímulo, intenta restablecerlo con una respuesta. Aunque también en el animal hay una fase de crecimiento, como el crecimiento animal es limitado, llega a una situación que para él es la mejor. Si esa situación es alterada, la conducta del animal tiende a restablecerla. Por lo común, el ecosistema, es decir, la concurrencia armónica entre las formas de vida y el medio ambiente, se piensa como un sistema homeostático. Se sostiene, y es cierto, que el hombre altera el equilibrio natural; se añade que lo destruye hasta el punto de hacer inhabitable el planeta. Pero esto último es una alternativa. Desde luego, como sistema abierto que es, el hombre tiende a más, está embarcado en el proyecto de sí mismo, de acuerdo con el cual llegará a un óptimo. Pero ese óptimo no está dado en el tiempo y, en rigor, no es homeostático. Es una profunda equivocación, que a veces nos ronda la cabeza, que el hombre debe contentarse con aspirar a homeóstasis. Esto es recortar el carácter sistémico del hombre. El hombre es intrínsecamente perfectible y el único equilibrio que le conviene es dinámico, tendencial, no estático. Las tendencias humanas no se armonizan si no se fortalecen. El hombre no es un ser que, apartado de una situación normal, tienda a volver a ella. Ya se ha indicado que esto supone una interpretación restrictiva de su carácter sistémico. Además, esa recuperación le está vedada, porque no es una auténtica alternativa. De acuerdo con ciertas alternativas, el hombre puede estropearse a sí mismo, y muchas veces lo hace.

Como decía Shakespeare, con una frase muy dura, la historia parece un cuento de crímenes narrado por un loco. El hombre va de tumbo en tumbo; sus malas acciones le afectan: son empeoramientos, incoherencias, equivocaciones éticas, sólo comprensibles con la propuesta noción de alternativa.

La historia ofrece un panorama en desacuerdo con la índole social y ética del hombre. El hombre sufre con eso. Si esas incoherencias sugieren que la solución es la implantación de un equilibrio, se desconoce la índole ética del hombre. De todas estas consideraciones se concluye que el hombre es un sistema abierto. La ética no garantiza el triunfo, pero buscar soluciones al margen de ella hace inevitable el desplome humano; la ética no tiene sustituto, porque el hombre no es un sistema homeostático, sino un sistema que si no se perfecciona se estropea; no hay término medio.

Horacio hablaba de la aurea mediocritas, es decir, de la bondad de aspirar a ser mediocre. Pero la mediocridad es inestable porque el hombre es un desequilibrado. De la libertad emana un imperativo: “sé mejor”, “ve a más”, “sé auténticamente hombre porque todavía no lo eres”. El hombre es un ser siempre perfectible en virtud de su propio actuar. El perfeccionamiento humano no tiene techo: siempre se puede crecer y siempre se puede fallar. Es así como el hombre es ético y como es un ser social. Contamos con bastantes siglos de historia para darnos cuenta de ello. El hombre fracasa éticamente con frecuencia. Pero Dios saca de los males bienes. A ello nos debemos agarrar para rectificar; he aquí otra alternativa, sin la cual no cabe hablar de providencia en la historia.

Correlativamente, la ética se describe como el modo de incrementar la tendencialidad del ser humano. Es una idea equivocada que la ética haga del hombre un encogido. A medida que el hombre realiza lo ético, sus tendencias son cada vez más fuertes. En otro caso no se podría sostener que el hombre desarrolla su vida éticamente. Perfeccionarse irrestrictamente comporta tender a más, ser cada vez más fuerte. Por eso, la ética se aprecia ante todo cuando se atiende a la valoración. Es evidente que si el hombre no fuese capaz de perfeccionamiento, la aspiración al honor sería inane. Paralelamente, la ética tiene que ver con la fortaleza. Si las tendencias son fuertes, aunque fracase cualquier proyecto, se sigue. La alternativa de la falta de garantía de éxito es ese seguir. Es claro que se trata de una alternativa positiva.

El hombre es ético en la medida en que es fuerte. La fortaleza no es fuerza física, sino aguantar la adversidad y ser flexible, es decir, encontrar la alternativa. De esta manera la coherencia social empieza a mostrarse posible.

La ética y el poder

Otra tendencia humana que tiene que ver con la ética es el poder. Tomás de Aquino señala que sin obediencia no hay sociedad posible. Se entiende por obediencia la tendencia del hombre a cumplir órdenes. Esta tendencia se corresponde con la existencia de órdenes. En la sociedad hay quien manda y quien obedece y, por tanto, no hay vida social sin poder.

Pero la relación entre el que ordena y el que obedece es un sistema abierto. Pensar que hay alguien — la elite — que cuida al pueblo de modo paternalista, no despótico, y que los buenos obreros son honrados si cumplen lo que se les manda (entonces se les da un aguinaldo), es homeostático, éticamente falso, y además una estructura social estúpida. Para mandar hay que ser fuerte; también para obedecer. Sin duda, sólo sabe mandar quien sabe obedecer; asimismo, aunque en esto se repare menos, sólo sabe obedecer quien sabe mandar.

Dice Aristóteles que el ordenar y el obedecer son alternativos: el que obedece emite también una orden. La orden no es nunca unilateral, sino compartida. Por eso, la sociedad, éticamente, no se divide entre los que mandan y los que obedecen, sino que su consistencia se logra con la relación de los que emiten la orden y los que ordenan obedeciendo. ¿Qué se ordena obedeciendo? La misma orden, porque si no se cumple bien, ello se debe casi siempre a la orden emitida. No es que alguien no sepa obedecer, sino que no se sabe mandar. Si se supiera mandar, se sabría obedecer. Esto es así porque es característico del sistema abierto que todo renace en todo, es decir, que las relaciones no son unilaterales. De esta manera, mandar y obedecer son una alternativa positiva, seguida por alternativas también positivas.

En un sistema homeostático hace falta la dualidad estímulo-respuesta; esto alcanza cierta complicación, por ejemplo, en los problemas de persecución: cuando el perro persigue al conejo, la información que recibe el conejo de que el perro va tras él transforma el comportamiento del conejo, lo cual, a su vez, da lugar a una modificación del comportamiento del perro; si no, el perro jamás alcanzará al conejo. Hay que corregir. En la ética, el que no corrige la orden no es fuerte, no sabe mandar. La vida social éticamente considerada es un sistema de correcciones recíprocas (no de mesas de negociación); sólo así el sistema es abierto. Éste sería un ideal político expuesto de modo muy genérico.

Insisto. Si la ética marca la consistencia social, la sociedad es un sistema abierto; cuando no funciona como tal, se estropea. Un sistema de correcciones recíprocas mejora a sus miembros. Si las relaciones son unilaterales, no se puede mejorar (el sistema no es abierto). La consistencia de la sociedad enfocada éticamente no es algo para conformistas: exige gente activa que se interrelaciona y corrige en reciprocidad. Sólo así la sociedad no se paraliza. Si ser ético no es ser perfectible, no significa nada.

Por eso, los que comentan la ética clásica — todas estas ideas están en Aristóteles — dicen que la recta razón es la racionalidad práctica corregida. No se puede acertar de modo unilateral; la razón ética no es fija, sino que estriba en la corrección. Pero la corrección no es para un ajuste, sino para conseguir la perfección de todos. El que no sabe rectificar no descubre alternativas ni es ético. El que no se da cuenta de que, por ejemplo, los obreros ofrecen alternativas al empresario, no es un empresario, sino un truhán dedicado a ganar dinero; a su vez, los obreros que no entienden los objetivos de la empresa tampoco viven éticamente su condición social.

Cuesta mucho cambiar la mentalidad que intenta — o percibe — la unilateralidad de las relaciones. Pero se trata de una idea muy básica. El hombre éticamente considerado es un sistema abierto; la consistencia social también es un sistema abierto. El sentido ético profundo de las correlaciones entre los seres humanos, sin el cual la sociedad se debilita, es la condición sine qua non de lo que se llama democracia. Si los miembros de la sociedad no son activos y no se corrigen mutuamente, la sociedad funciona a medio gas.

Kissinger dijo una vez (ya Aristóteles lo vislumbraba) que hay dos tipos de países, los que aprovechan sus errores y los que no saben hacerlo, y reinciden en ellos (Kissinger quería decir que los norteamericanos saben corregirse, por lo que tienen sabiduría ético‑política). La ventaja está en el que se corrige. Se debe mandar y obedecer alternativamente. Tomás de Aquino lo dice también: sin obediencia no hay sociedad. Pero obedecer es una tendencia que la ética se encarga de aumentar; no una obediencia estúpida. Por ser el hombre un sistema abierto, realmente manda el que obedece, si el que manda es suficientemente listo. La ética no es para los tontos.

Las relaciones del juego con la ética

Me parece que se va aclarando el sentido en que se dice que el hombre no es un equilibrado. Si lo fuera, no tendría sentido un desarrollo tan prolongado: la psicología diferencial es mucho más acusada en el hombre que en cualquier otro animal. Las diferencias entre un niño, un hombre maduro y un viejo son mucho más intensas en el hombre que en el animal. El animal, aunque aprende algo, estabiliza rápidamente su aprendizaje y se comporta de modo parecido durante toda su vida. Sólo el animal senecto tiene comportamientos diferentes. La irritación del viejo se debe a que estima que se ha debilitado, al comparar su situación actual con el pasado. La irritabilidad misma es un defecto moral, una consecuencia de perder de vista que el desarrollo humano dura hasta la muerte.

Una de las características del animal joven es el juego. El juego es un modo de aprender, un ensayo de utilización de energías. El hombre juega mucho más que el animal. El hombre juega durante toda su vida y, si es ético, juega más cuanto más viejo, porque entonces ha de ensayar con menos tiempo por delante nuevas formas de empleo de energía. El juego lleva consigo un sobrante que se entrena para ser empleado en una línea irrestricta de crecimiento.

Nietzsche sostiene que la forma culminante de la vida es el juego y se remite a Heráclito, que interpreta el juego como componente del cosmos. En el Zaratustra, Nietzsche dice que el hombre pasa por tres estadios: el del camello, el del león y el del niño. El estadio del camello es una primera forma seria de vida, en la que el hombre pone su propio valor (la filosofía vitalista de Nietzsche está fundada en la noción de valor) en aguantar cargas. El que templa su vida y mide su valor por su capacidad de carga está en la fase vital del camello.

La fase vital del león acontece cuando el hombre se harta de poner lo valioso de su ser en soportar cargas y hacerse responsable. Entonces se hace violento. Pero el valor-león, el descargar la fuerza en los demás, la vida al ataque, el rebelarse, tampoco es para Nietzsche la forma superior, porque percibe lo que tiene de trivial. La cumbre (y eso parece ser el dios de Nietzsche, que no es tan ateo como presume) es el niño que juega.

Este escalonamiento está mal pensado, no porque sean falsos los elementos a que apela Nietzsche, sino porque lo es la seriación y el carácter unilateralmente dominante de esos rasgos en cada fase. En rigor, el hombre debe saber ser responsable de cargas, no dejarse avasallar, y también saber jugar; jugar aúna el sentido de la seriedad más alto, supera la unilateral violencia con el buen humor que despeja la vejez del espíritu. Según Nietzsche, la tragedia de la vida, la profundidad del dolor, está dominada por la alegría, todavía más profunda, cuya eclosión toma forma en la existencia lúdica del niño. Pero hablar de profundidades es vano si se prescinde del espíritu. La tragedia de la vida es la vejez del espíritu, es decir, el desistir de crecer. Un niño que no creciera sería un viejo consumado.

De todos modos, ésta es una buena ilustración del tema que estamos tratando, aunque alguien podría decir que a mala puerta he ido a llamar, pues Nietzsche es adversario de la ética. En Nietzsche, sin embargo, aparecen retazos éticos atendibles cuya composición sistémica se ha esbozado. El jugador no es un “juguetón”. El juego solitario no tiene mucho sentido: el hombre juega, porque, al revés, todo hombre se la juega. El juego y la responsabilidad no son cosas separadas. Se juega con las cargas, si no abruman. Agobiarse no es un valor ético, y la obediencia forma parte de la ética. El que obedece no sólo acepta cargas. La correcta ratio se ve en la modificación de las órdenes por la alternancia del que manda y del que obedece. La ética lleva a asumir responsabilidades. La obediencia es una tendencia de la naturaleza humana capaz de fortalecerse, de crecer. Por eso obedecer posee un aspecto lúdico. Si no lo tuviera, sería un estorbo intolerable.

El planteamiento sistémico permite coordinar lo que en Nietzsche aparece desconectado: o sufrido camello, violento león, o niño lúdico. Éticamente, los tres modos de ser van unidos. Un obedecer sin juego no sería el obedecer de un sistema abierto, sino el de un esclavo, que es la imagen pura de la existencia no ética. La existencia ética es la existencia libre; quien no jugara cuando obedece, quien no tomara la obediencia como un cauce de su violencia, no obedecería éticamente. No hay una transfiguración sucesiva, sino correlativamente abierta, un crecimiento armónico.

Hemos intentado glosar la psicología diferencial en busca de una filosofía del espíritu. Por el momento, espíritu significa: el ser humano va a más en el tiempo irrestrictamente. El lema de la filosofía del espíritu es la pregunta de Nicodemo: ¿puede el hombre volver al seno de su madre y nacer de nuevo? A mi modo de ver, la respuesta de la ética es la noción de sistema abierto. Si no se entienden sistémicamente, las tres actitudes que describe Nietzsche son una caricatura de la vejez del espíritu. El sentido de la responsabilidad, el ímpetu ofensivo y el juego van unidos, están interpenetrados. En cambio, si se separan, se vacían cada uno de los otros y su rigidez tautológica es la obstinación obsesiva.

La tendencia a obedecer de la que habla Tomás de Aquino queda radicada en la ética. La característica de un sistema abierto es que las relaciones entre sus elementos son cada vez más intensas e integradas. Los psiquiatras llaman a esto proceso de maduración.

Los psiquiatras actuales entienden por personalidad madura el logro de una conducta equilibrada, no homeostática, sino suficientemente integrada. Sus distintos aspectos juegan unos a favor de los otros, de manera que todos van de acuerdo. Conseguir ese acuerdo es, desde luego, inherente al perfeccionamiento humano. Conviene añadir que la personalidad madura es una integración en marcha, no un parón; la vida ética es una vida normada de acuerdo con el ser más, no con el ser ya.

Las personalidades maduras, insisten los psiquiatras, no abundan en la actualidad; se advierte un proceso de desintegración. El hombre actual, reclamado por diversas instancias, en vez de mejorar sus tendencias, las empobrece. Es como un carro tirado por caballos que van cada uno por su lado: el carro o no se mueve o vuelca. También Platón habla del alma que no sabe guiar sus inclinaciones, que no es buen kibernetés: el carro se derrumba y el alma cae al mundo sensible. Las tendencias humanas no son maníacas; tendencias hipertrofiadas a costa de tendencias atrofiadas es lo propio del hombre vicioso, que entra en pérdida. Desintegradas, las tendencias no se refuerzan unas a las otras; su integración es el fortalecimiento recíproco.

El que se deja arrastrar por una tendencia nunca logrará fortalecerla. El que está dominado por la tendencia sexual, la empobrece o la desvía. Esto ocurre también con las tendencias más altas; quien obedece sin alegría no manda. El que juega sin obedecer es un tahúr. Azorín decía que la elegancia es la fuerza contenida; la fuerza se contiene con el sentido lúdico de la vida.

El que pega sin medir el golpe es un asesino. Aquel cuya violencia se desata ante una fruslería es un hombre débil. Un sistema libre, abierto, si se desintegra o se desperdiga, se desorienta y actúa de modo aleatorio, caprichoso; sus alternativas son escasas y desvaídas. Falta de madurez, desintegración, incoherencia inconsistencia, despiste vital, pasotismo, postmodernismo o como se le quiera llamar. Como dice Tomás de Aquino, obrar mal sólo es un signo de libertad, un remanente.

La perfectibilidad del hombre: la tendencia a ser mejor

La ética es inseparable del perfeccionamiento humano y se basa en la tesis de que, cualesquiera que sean los avatares ligados con la edad, el hombre siempre puede crecer. Se mejora en la medida en que son buenos los actos, lo cual depende del crecimiento de las disposiciones para esos actos. Tales disposiciones son las virtudes morales. La virtud es la garantía del carácter irrestricto del perfeccionamiento humano. Por eso la ética no reprime las tendencias, sino que las maximaliza.

Las tendencias remiten a la naturaleza, pues lo propio de la naturaleza es tender. La naturaleza es principio potencial de operaciones. Cuanto mejor sea el hombre, más poderosas serán sus tendencias. Pero de acuerdo con lo que se acaba de decir, el hombre se perfecciona en varios sentidos. El crecimiento humano no es unívoco y su consideración no se agota desde una sola perspectiva.

En tanto que la virtud consiste en el fortalecimiento de las tendencias humanas, sería equivocado considerar las virtudes cada una por su lado. Las virtudes morales tienen que constituir, a su vez, un sistema. Hablamos de virtudes en plural porque conviene tener en cuenta la pluralidad de las tendencias. Pero la consideración analítica es insuficiente. Las virtudes están conectadas; si no, la intensificación de la tendencialidad humana carecería de consistencia, unas inclinaciones chocarían con otras, y sería imposible el verdadero crecimiento.

En virtud de lo irrestricto de su perfectibilidad, el hombre no es un sistema cerrado que termine en una situación de equilibrio, o aspire a ella para, desde ahí, reaccionar sólo cuando esa situación se altera: aceptarlo es conformarse con muy poco, y además es una equivocación. Para advertirlo, basta señalar que unos siguen adelante y otros quedan atrás (con los inconvenientes que a veces comporta la supremacía de unos hombres sobre otros).

Desde cualquier punto de vista, es preferible no quedarse retrasado; la consideración del crecimiento compacto de todas las tendencias humanas, que evita que el crecimiento se malogre por choque o por hipertrofia unilateral, nos hace ver que la noción de equilibrio es insuficiente. El desarrollo humano es armónico y sistémico. La noción de equilibrio es demasiado estática.

Al plantear el asunto de esta manera nos atenemos a un punto de referencia que formulé en forma de trilema. Desde el principio consideramos al hombre como ser temporal. Ahora, la perfectibilidad armónica de las tendencias, manteniendo la temporalidad humana, nos acerca al espíritu. Con esto, por lo pronto, se responde a la tercera parte del trilema del barón: cómo se asegura la continuidad de la razón práctica humana.

Sin solución de continuidad, la sistematicidad abierta alude a la segunda parte del trilema. La consistencia se formula teniendo en cuenta también la dimensión social del ser humano. La doctrina acerca de las virtudes y de la naturaleza versa sobre el problema de la fundamentación: nos acercamos al fondo del espíritu humano al advenir que las virtudes son perfectivas de los principios del actuar. A su vez, las virtudes se enfocan en términos de consistencia. Por tanto, las tres partes del trilema se alinean, no se aíslan, y el trilema queda resuelto de manera global, o abarcándolo; en cuanto que se plantea de modo distributivo, el trilema es insoluble.

Para prosperar en esta línea, después de enfocar la ética como condición de consistencia de la sociedad civil, hemos de estudiarla como su condición fundamental. Las virtudes son radicales humanos desde los cuales la sociedad es posible. La sociedad tiene su fundamento en virtudes que vertebran las tendencias humanas. Hemos de insistir en algunos aspectos que ya han salido a relucir y proceder a una ampliación del planteamiento ético para ver mejor la unidad sistémica.