Capítulo IV

SOCIEDAD FAMILIAR Y SOCIEDAD CIVIL
LAS ALTERNATIVAS DE LA VIDA HUMANA

Lo que es reproducible o multiplicable sin perder su propio modo de ser da origen a relaciones nuevas. La pluralidad de la célula social crea un tipo diferente de relaciones: un conjunto de familias no es una familia. El hombre, que no es un ser solitario, es preparado desde la familia para constituir otra familia.

Las estructuras suprafamiliares sólo son posibles si aparece la noción de regla. Los antropólogos han insistido, por ejemplo, en la prohibición del incesto. Según ella, la familia no se reproduce hacia dentro: los hermanos no se casan entre sí; a partir de esta regla aparecen nuevas relaciones y costumbres, por ejemplo, el modo de regular cómo una mujer es entregada a un miembro de una familia distinta.

El comercio, propiamente hablando, no es una actividad intrafamiliar: la madre no cuida al hijo a cambio de vacas. Se puede vislumbrar que las relaciones comerciales se relacionan, a su vez, con la prohibición del incesto. Para que una hija pase a ser la esposa de un miembro de otra familia, ésta tiene que pagar un precio. En la familia, desde el punto de vista comercial, todo se hace gratuitamente. Pero en las relaciones entre familias aparecen otras oportunidades. El conjunto de familias permite nuevos tipos de relaciones.

La necesidad de ser valorado. La fama y el dinero

En estas nuevas relaciones aparece la aspiración a ser apreciado. En la familia el aprecio está, por lo común, asegurado. Cuando un ser humano es valorado positivamente, se le hace un gran favor, porque él procura estar a la altura de esa valoración. En cambio, cuando se le valora de modo mezquino, no hace nada por superarse. Es ésta una de las pautas o reglas que constituyen lo que los griegos llamaban areté. Los griegos poseían la idea de areté desde antiguo (aparece ya en el ciclo homérico). Areté es lo que nosotros traducimos por virtud. El primitivo sentido de areté era el de fama, o el honor, vinculados a la institución del premio. En los juegos olímpicos al vencedor se le otorgaba una corona, o una estatua, que éste llevaba a su ciudad. La polis se engalanaba conos trofeos ganados por sus atletas. Por la fama valía la pena competir.

He aquí otra dimensión humana que es básica para la convivencia civil (Hegel acentúa la importancia de la valoración para la vida social). No hay sociedad interfamiliar sin fama, sin un sistema de reconocimiento valorativo. Un ser humano sin prestigio es desgraciado. Desgraciado no quiere decir tan sólo que lo pase mal, sino también que u función social se debilita. Tomás de Aquino recoge esto como una de las grandes claves de la sociedad: todos los hombres nos debemos mutuamente respeto, porque no hay ningún ser humano que no aventaje a otro ser humano en alguna cualidad; por eso dice San Pablo: rendíos honor unos a otros.

El sistema de valoraciones de la sociedad hiperfamiliar concede al ser humano una peculiar oportunidad: un estatuto dentro de la sociedad civil. A su vez, el sistema de valoraciones vigente en cada caso es un índice de la salud de una sociedad. Hay un modo de atribuir valor que seguramente es insuficiente: el puro precio; tanto ganas, tanto vales. Este criterio de valoración se ha instalado decisivamente en nuestra disgregada sociedad.

En griego, precio se dice axía; la palabra que designa valor es axion (Axiología es el tratado de los valores). ¿Pero es el dinero un conectivo social suficiente? ¿Se puede establecer con él un sistema correcto de interrelaciones suprafamiliares? Es lo que sostiene el economicismo. La sociedad se constituye, y se alimenta dinámicamente, con las actividades valiosas que surgen en su seno. ¿Pero el dinero es un vínculo suficientemente fuerte para activar las capacidades humanas?

Las oportunidades según las cuales de una rama sale una lanza, etc., dan lugar a un conjunto de instrumentos a nuestra disposición. Pero eso es algo dado. Hacia abajo existe un conectivo más fuerte: el familiar, alimentado por el amor entre el hombre y la mujer, entre los padres y los hijos. Al aprovechar la oportunidad que ofrece la pluralidad de familias surge la sociedad civil. ¿La sociedad civil cuenta con vínculos tan sólidos como éstos?

Heródoto dice que no hay hombre tan tonto que prefiera la guerra a la paz, porque en la paz los hijos son los que llevan a la tumba a sus padres, y en la guerra los padres llevan a la tumba a los hijos; pero para un padre llevar a la tumba a su hijo es una catástrofe, porque así queda desamparado en la vejez. Los hijos valen para esto, y también para crear una nueva familia. Por su parte, las mujeres son el motivo primitivo, digámoslo así, de la relación entre familias.

En la sociedad civil, o interfamiliar, hay intercambios, existe lo económico. La economía es una oportunidad abierta por las familias en cuanto éstas se relacionan. Pero ¿es suficientemente sistemática? El fundamento de la sociedad civil es la familia, pero ¿es el dinero un conectivo suficientemente fuerte? Hoy estamos en una sociedad civil cuya consistencia no parece muy clara. La consistencia de los regímenes comunistas se ha tambaleado; es un tipo de organización sujeta a unos criterios inadecuados. En la sociedad occidental el conectivo que parece predominante es el dinero; ¿es eso suficiente?, ¿el dinero hace que el hombre ejerza las aptitudes necesarias para que la sociedad civil posea consistencia? ¿O estamos en un momento de inconsistencia de la sociedad civil? Estas preguntas son pertinentes.

La familia y la sociedad civil

La oportunidad abierta por la familia es la sociedad civil. Si las familias no se aíslan, surge una organización superior. Se plantea el problema de su consistencia. La coherencia familiar descansa en rasgos básicos del hombre, pero el hombre también es naturalmente social más allá de la familia. Esto nos invita a buscar dimensiones del hombre según las cuales es naturalmente social-civil o ciudadano. Sin el despliegue de ciertas dimensiones humanas, la sociedad civil no se mantiene. He apuntado una primera, que es el honor. El honor es el reconocimiento del valer, del valor. ¿Cuáles son los criterios por los que se reconoce valor a la actividad humana? La respuesta es que hoy acudimos con demasiada frecuencia al precio, al dinero; pero el dinero ¿es medida de valor de seres humanos? Sobre este asunto las ideas no son muy claras. Sin duda estamos encaminados en este sentido: se me trata mal porque se me paga mal; son las reivindicaciones salariales. ¿Hasta qué punto la subida de los salarios aumenta la consistencia social?

La sociedad civil alberga la posibilidad de conflicto. Cuando la familia se desnaturaliza, también aparecen conflictos en su seno: por ejemplo, los conflictos generacionales, de moda en los años setenta. Los hijos no entendían a los padres, ni los padres a los hijos. Ahora, cuando a las hijas de familia no las dejan salir por la noche, en la relación madre-hija, la madre se determina como bruja. El pandilleo de hijos de familia en una sociedad invertebrada descalifica a los padres. En los años setenta los jóvenes se sentían incomprendidos: ésa era su propia autoconciencia. Aunque sea de modo indirecto, las observaciones precedentes nos aproximan a la ética; si el sistema de valoraciones está mal hecho, es éticamente incorrecto.

Sentaré ahora, como una tesis que habremos de desarrollar, lo siguiente: la consistencia de la sociedad civil reside en la ética. La ética, igual que la valoración, es intrínseca al hombre. Aparece como un invento, pero es una dimensión constitutiva del hombre, no menos que la mano. Para ser ciudadano es necesaria la valoración, la cual es inseparable de la sociedad civil. La familia es ética sin que de ella se desprenda un sistema valorativo; ella misma es intrínsecamente valorante. La valoración del hijo se incluye en el amor que la madre le tiene. ¿Es eso un valor ético? Es algo más, también fundamental respecto de la ética, pero tan inherente al hombre que sólo se pierde si se desnaturaliza. Es natural que la madre ame al hijo; no hace falta una valoración inventada; la valoración es el mismo hilo de la relación.

A la sociedad civil le es connatural un sistema normativo ético. Pero ese sistema tiene que destacarse. La familia es su fundamento, pero no le da consistencia. La familia es de orden ontológico; la sociedad civil es ética.

Nietzsche decía que la moral es moralina. Desde luego, la filosofía de Nietzsche se basa en la noción de valor; pero se trata de un naturalismo del valor, que es ciego para la ética. Por eso el vitalismo de Nietzsche no puede comprender la sociedad. Al pretender incluir todo el valor en la dinámica vital, impide que el valor se destaque, o considera artificial el valor destacado. Desde Nietzsche sólo sería posible algo así como una sociedad natural-ontológica. Recordemos, por ejemplo, el nacionalsocialismo, que es un reflejo de Nietzsche, aunque desvaído. El nacionalsocialismo es el intento de regir la sociedad civil de un modo estrictamente natural-ontológico: el valor es la raza. Pero la raza no es un valor ético (tampoco un hijo lo es, sino una persona). Sólo con eso no hay sociedad civil.

La consideración del despliegue temporal del hombre ha conducido a destacar las oportunidades. De ahí hemos pasado a la comprensión sistémico-familiar del hombre. La relación de la pluralidad de familias pone a la vista la sociedad civil.

Abordamos algunos temas de sociología también de un modo sistémico, si bien diferente del que sigue N. Luhmann, que propone una interpretación muy ambiciosa de la sociedad civil. Sin embargo, el planteamiento de Luhmann no obedece a una observación suficientemente precisa; en definitiva, es una especie de taxonomía: un sistema que consta de otros subsistemas, que se dan por supuestos. Aquí seguimos otro proceder; intentamos encontrar la coherencia de la sociedad civil. Hemos dicho que la ética es característica de la sociedad civil porque ésta depende de la valoración. Pero la valoración puede entenderse de muchas maneras: se puede valorar en dinero, en términos de honor o fama. También se puede organizar la sociedad de manera que el valor se haga sentir como poder.

El poder también es un conectivo social. La consistencia de una organización de poder residiría en el Estado. En el planteamiento de Hegel, por ejemplo, el Estado se absolutiza; se sostiene que la sociedad civil separada del Estado carece de ética, pues es un conjunto de intereses y agitaciones a las que sólo el Estado da consistencia. También Platón parece que entiende la polis como Estado y que lo plantea como una cuestión de índole moral. En Platón los verdaderos ciudadanos son los filósofos: sólo ellos pueden formar una comunidad sin fisuras; pero, en rigor, sólo cuando mueren. Es el famoso tema de la isla de los bienaventurados, donde las almas separadas (de los filósofos) constituirían el Estado ideal.

La conexión ética de la sociedad

Pero ahora no se trata de describir la República de Platón, sino de llamar la atención sobre otro modelo. A veces se dice que el modelo platónico es organicista. Es evidente que con esto se intenta aludir al carácter consistente y unitario de la sociedad. La sociedad es posible por la interrelación de la pluralidad familiar. Hay que tener en cuenta algo que a Hegel se le pasa por alto. Vamos a intentar señalar el carácter peculiar de la conexión de la sociedad civil a lo largo de la historia y en las diferentes formas que adquiere la sociedad.

Lo ético como conexión no está garantizado de suyo; tiene cierto carácter de acicate, de propuesta; es un encauzamiento de la acción, una configuración de las actitudes humanas cuya vigencia se propone desde una inicial ausencia de vigencia. Lo ético tiene un carácter de alternativa: se puede ser ético o no serlo. La regla ética es distinta de una pretendida ley física. La ética se cumple desde una falta de vigencia. Pensar de otra manera es una ingenuidad. Se puede ser ético o no serlo; se puede ser ético y dejar de serlo; se puede no ser ético y llegar a serlo. La ética no está garantizada desde el principio. Otra cosa es que haya principios éticos, pero el hacerlos vigentes puede llevarse a cabo o no. Por eso decíamos que el naturalismo ético no es adecuado para enfocar la consistencia de la sociedad.

La ética está sujeta a alternativa, por lo pronto, porque el hombre no la cumple si se le deja solo. Al contrario, en tales condiciones más bien la incumple. Se dice muchas veces que el cumplimiento de las normas morales depende de la libertad. Esto es cierto, pero no se ha investigado con profundidad en ello. Aunque la ética tenga un soporte en la naturaleza humana, ese soporte no es infalible. La ética no tiene nada que ver con el automatismo (la ética automática sería contraria a la dignidad del hombre). El poder encuentra aquí su límite: no se puede obligar a hacer éticamente lo que se manda. No es lo mismo el poder que la ética. La norma moral se cumple si se quiere, o no se cumple.

Un ejemplo puede aclarar la cuestión. La ética dice: conviene que la gente sea justa. La justicia la entendemos como la voluntad firmemente dispuesta a dar a cada uno lo suyo, y actuar en consecuencia. La conciencia moral, que es uno de los asientos de la ética en el ser humano, dictamina que es mejor la justicia que la injusticia. Pero, por otra parte, también es verdad que el hombre actúa frecuentemente de manera contraria. Para dar a cada uno lo suyo es menester que lo del otro sea tan importante como lo propio (lo mío). Pero el hombre de entrada da más importancia a lo propio que a lo del otro. Aunque a todos nos parezca bien dar a cada uno lo suyo, no estamos inclinados a ello. O se vence esa inclinación, que entra en juego en principio, o no se vive la justicia. Así como es enteramente natural el amor al hijo, en cambio, de entrada, el hombre no es justo, no tiene una inclinación suficientemente fuerte hacia la justicia.

¿Vivimos espontáneamente la justicia? No, y quien diga otra cosa se engaña. ¿Qué hace falta para vivir la justicia? ¿Basta con darse cuenta de que ser justo es bueno? Estas preguntas nos introducen en la cuestión de las alternativas.

El hallazgo de las alternativas

Al describir algunos fenómenos sociales, aparece la noción de alternativa de modo muy neto. Las posibilidades abiertas y las alternativas indican la libertad. El uso de la libertad respecto de alternativas es más intenso que en orden a oportunidades. Por otra parte, la libertad tiene una pluralidad de grados hasta su radicalidad personal (que aún no hemos alcanzado). Para que aparezca la alternativa, la libertad se ha de ejercer teniendo en cuenta la invención. Por lo pronto, señalemos que alternativas dadas no son lo mismo que alternativas que el hombre encuentra por primera vez.

En segundo lugar, hay que advertir que las alternativas pueden ser verdaderas o falsas. Las alternativas falsas son aquellas cuya aceptación limita la sociabilidad o implica su degradación. Muchas veces el hombre elige alternativas reductivas, lo que equivale a negarse a colaborar, a ser social. El carácter social del hombre es natural, pero está sujeto a esta limitación. Tanto las alternativas falsas como las verdaderas abren otras alternativas del mismo signo. Si se eligen las falsas, se desencadena lo que puede llamarse proceso de entropía social: no está garantizado que el hombre mantenga un nivel de sociabilidad suficiente. Los trilemas expuestos parten de alternativas falsas. En suma, la problematicidad característica de la sociedad se entiende como un descenso progresivo de la calidad de las alternativas. Pero, sin duda, hay alternativas verdaderas.

La alternativa verdadera tiene que ser, al menos, equivalente en sociabilidad a la posibilidad que con ella se inventa. Pero es lógico que las alternativas equivalentes en sociabilidad permitan alternativas sucesivas, a su vez, verdaderas, es decir, que den lugar a un mayor grado de sociabilidad, a un incremento de los conectivos sociales.

Para apreciar hasta qué punto es profunda la libertad que se ejerce en las alternativas sociales, y la existencia de alternativas verdaderas y falsas (positivas y negativas), y no una elección superficial como, por ejemplo, beber whisky o ginebra (que es una alternativa trivial), hay que fijarse en el aspecto creativo e inventivo de las alternativas.

Un ejemplo geométrico puede ilustrar este asunto. En el globo terrestre se distinguen los meridianos y los paralelos. Los meridianos son las geodésicas que pasan por los polos; los paralelos, que no son geodésicas, salvo el ecuador, son las circunferencias perpendiculares al eje de la tierra. Preguntamos qué punto del globo terrestre es un punto de partida tal que, recorriendo un meridiano en dirección norte-sur 1 kilómetro, siguiendo en dirección este-oeste (siguiendo un paralelo) otro kilómetro, y luego recorriendo en dirección sur-norte otro kilómetro, también es el punto de llegada. La respuesta inmediata dice que el punto que cumple esas condiciones es el polo norte.

Pero, ¿realmente sólo el polo norte cumple tales condiciones? No; hay otros muchos. Por tanto, hay que encontrar una solución alternativa, de mayor alcance y más fecunda que la solución que proporciona el polo norte. El polo norte es una solución si el recorrido es una figura triangular esférica. Para encontrar otra solución es menester abandonar la figura triangular esférica. La alternativa es justamente otra figura. Si el meridiano por el que se “baja” y se “sube” es el mismo, el punto de partida y de llegada son también el mismo. Falta ahora resolver la condición que atañe al paralelo (recorrer 1 kilómetro en dirección este-oeste). ¿Cómo debe ser el paralelo para que el meridiano de “bajada” sea el mismo que el de “subida”? Debe ser un paralelo que se recorra por completo, es decir, un paralelo cuya longitud sea 1 kilómetro (o un divisor suyo). Es claro que ahora la figura no es triangular. Así pues, diremos que todos los puntos del paralelo que dista 1 kilómetro del paralelo cuya longitud total es 1 kilómetro son soluciones del problema.

Entre las dos soluciones hay equivalencia, pues ambas cumplen las condiciones del problema. Pero la solución alternativa, el uso de un solo meridiano, permite infinitos puntos como solución. Es claro que ambas soluciones son alternativas, y válidas. Sin embargo, una de ellas es más amplia que la otra. La solución triángulo esférico es, como alternativa, peor que la solución: meridianos y paralelo de 1 kilómetro, aunque la solución según la figura triangular esférica es la que se formula con mayor facilidad.

Hay alternativas uno de cuyos términos es mejor que el otro, siendo los dos válidos. Es decir, las alternativas positivas poseen equifinalidad; el objetivo se cumple con ambos procedimientos, pero uno de ellos es de mayor rendimiento. Teniendo en cuenta las condiciones del problema, hemos visto que la distinción de meridianos da una solución, mientras que la no distinción de meridianos da infinitas soluciones; son alternativas equifinales, aunque una es más amplia que otra, porque se han excluido las restricciones que imponía la figura triangular.

Según las alternativas, el hombre encuentra posibilidades de mayor alcance que las oportunidades. La oportunidad actualiza potencialidades (el paso de la porra a la flecha, del automóvil al avión). En la oportunidad los inventos no son equivalentes, sino diferentes; por tanto, sólo pueden tomarse como alternativas de modo restringido y en cuanto que dados. Además, por ser primariamente sociales, las alternativas de unos tienen que ver con las de otros. De esta manera, la noción de alternativa se complica: al darse varios inventores, las alternativas han de coordinarse. Eso es lo más difícil. Llamaré gobierno a la tarea de coordinación de alternativas. Acertar a gobernar es mantener el carácter positivo de la complejidad de las alternativas o inventarlo evitando que se disgregue.

Cuando el solucionador de problemas es plural hay que llegar a un acuerdo. Eso abre alternativas de segundo grado. Como hay distintos modos de ponerse de acuerdo, hablaremos de alternativas de alternativas.

La índole positiva de las alternativas de alternativas se puede ilustrar con el juego de los sombreros blancos y negros. Tres prisioneros son informados por su guardián de que existen tres sombreros blancos y dos negros; el primero que acierte el color de su sombrero, quedará en libertad. Cada uno ve el sombrero de los demás, no el suyo. La reciprocidad de alternativas es patente. Además, aquí, como en cualquier situación social, la información es incompleta. Se presenta un problema de coordinación: la información incompleta puede ser completada (Aristóteles decía que en la práctica ven más cuatro ojos que dos). Para resolver el problema hay que contar con la información de los otros. A, uno de los presos, ve el sombrero de B y el de C, que son blancos. La alternativa de A está en que su sombrero puede ser blanco o negro. Los tres presos quieren resolver su propio problema, pero A debe pensar: si mi sombrero fuera negro, B habría ya contestado, pues el silencio de C prueba que el sombrero de B no es negro (si C hubiera visto dos sombreros negros, su respuesta habría sido inmediata). En suma, si no se parte de que el problema es común, ninguno puede resolver el problema en cuanto que propio.

Todos los miembros de una sociedad son sujetos, y cada uno puede ponerse en el lugar del otro; las alternativas están entrelazadas. Esto basta para advertir el carácter sistémico de la sociedad. La sociedad depende de las alternativas de todos; si la alternativa sólo es de uno, se desencadena la entropía social.

Las alternativas, la libertad y el tiempo

La alternativa muestra que el hombre puede seguir distintas líneas de conducta. Aquí aparecen las encrucijadas. Las encrucijadas son un tema del que muchas veces se echa mano para indicar que el hombre se encuentra perplejo, o no sabe por dónde ir. Aunque, en principio, la encrucijada tiene un sentido más positivo, a veces, en efecto, el hombre no acierta a encontrar alternativas, o no le gustan las que encuentra. El hombre se acostumbra a la seguridad, y las alternativas le producen cierta incomodidad. Hay personas que se ponen nerviosas cuando tienen que elegir, y más aún cuando la elección es intensa, como ocurre con las alternativas. Dicen entonces: mejor sería que no las hubiera, y se pudiera vivir de acuerdo con un plan fijado. Estas personas tienen miedo a la libertad.

Con frecuencia se exalta la libertad. Eso puede ser una simple moda, porque cuando se pide a la gente que actúe libremente, no lo hace. Sartre decía que estamos condenados a ser libres. El hombre libre corre el riesgo de equivocarse. El racionalista querría que el futuro fuera enteramente conocido, que no guardara sorpresas. En el fondo, el racionalista es un pesimista; hay que recordarle que no dispone de un saber suficiente acerca del futuro. El saber práctico que poseemos acerca del futuro es muy reducido; el hombre no es omnisciente.

Precisamente por esto, la gente teme al futuro, huye de él o pretende garantizarlo. Esto es imposible, porque para conocer de antemano el futuro éste debería depender enteramente del pasado. Así pensaban los mecanicistas: no hay nada nuevo, las condiciones iniciales son determinantes. Esta es la versión dinámica del método analítico, cuyas limitaciones vienen por la línea del tiempo. Ni siquiera sabemos si moriremos. Incluso aquí aparece una alternativa, porque, aunque es casi seguro que nos vamos a morir, no lo sabemos con certeza: podría acontecer el fin del mundo antes de nuestra muerte; en ese caso ninguno de nosotros moriría. Es una alternativa en la que no pensamos nunca, o sólo como pura especulación, pues no depende de nosotros. Ni el Hijo del Hombre puede decirlo. El Evangelio ofrece alternativas de una profundidad notable. Llama la atención la alternativa de la sirofenicia. Esta mujer buscaba la curación de su hija enferma. La respuesta de Nuestro Señor no admitía réplica: no es bueno dar el pan de los hijos a los perros. Sin embargo, la sirofenicia encontró la alternativa: eso es verdad, pero también es verdad que los perros se alimentan de las migas que caen de la mesa de los amos. Esto provocó el milagro: “Mujer, grande es tu fe, hágase como quieres.”

La alternativa que encontró la sirofenicia no fue fruto de la astucia. La alternativa no es cuestión de astucia o engaño. En tal caso las alternativas serían malas. Las alternativas verdaderas son aquellas que abren el horizonte. En el fondo, es mejor que el hombre no conozca exactamente el futuro, porque eso permite que el futuro depare algo nuevo, y suponga una ventaja, una posibilidad que nos saca de lo rutinario. La alternativa contiene una sugerencia de infinitud.

Para el hombre el tiempo es mucho más que el metafórico río de Heráclito. El hombre puede encontrar nuevas líneas — ríos — en el tiempo. Cabe decir que el invento de una alternativa anula una cierta línea de tiempo, e inventa otras nuevas. Aunque el hombre no sea dueño del tiempo, puede, sin embargo, dejar inéditas muchas series de acontecimientos.

Aristóteles dice que las proposiciones de futuro no son ni verdaderas ni falsas, es decir, que en ellas no rige el principio de contradicción. Con esto precisamos un poco más el sentido de la alternativa. No se puede ser y no ser a la vez; no se puede predicar algo y no predicarlo al mismo tiempo. La vigencia del principio de contradicción, según Aristóteles, tiene que ver con el presente, pero no con el futuro. Aristóteles usa el ejemplo de la quasi-proposición “mañana habrá una batalla naval”. ¿La habrá? Depende. En cuanto que tiene que ver con el futuro, la razón práctica funciona, a lo sumo, en forma de silogismo condicional. Parece que Aristóteles no considera los silogismos hipotéticos, pero no es así, pues al tratar de la razón práctica usa silogismos hipotéticos: “si A, entonces B“. Como tesis no puedo sostener que mañana habrá una batalla naval; el tiempo humano no transcurre de modo inexorable.

Volviendo al trilema del barón de Münchhausen, diríamos que la racionalidad práctica no es la diánoa. Quien pretendiera una razón apodíctica para la temporalidad humana no sabría cómo encarar el futuro. La razón práctica es, al menos, condicional.

Con los ejemplos aducidos, se puede ver que las alternativas ya dadas son menos importantes que aquellas que aún hay que descubrir. En el inicio de la humanidad había pocas alternativas. Pero también el inicio de la historia es una alternativa: el mandato divino de no comer del árbol de la ciencia del bien y del mal; es una prohibición acerca de una alternativa. El hombre eligió dicha alternativa falsa.

A partir del primario monogenismo surge la sociedad civil, que ha pasado por varias fases, reconstruibles con cierta seguridad. La historia se desarrolla a partir de oportunidades y alternativas descubiertas. El ejemplo de alternativa que proporciona la figura triangular esférica y el recorrido de un mismo meridiano y de un paralelo completo muestra la equifinalidad de ciertas alternativas (aunque el alcance de un término sea mayor que el del otro). En el ejemplo de los sombreros blancos y negros, la alternativa se complica, porque para resolver el problema es menester ponerse en el lugar del otro: pensar como el otro. Este es el carácter social de las alternativas. Las alternativas tienen que ver con la sociedad: en la misma medida en que no existe un único autor de ellas, se coordinan y forman un cierto sistema. En otro caso las iniciativas se estorban, entran en colisión y se inhiben: se multiplican entonces las alternativas falsas, alicortas.