Capítulo II

LAS LIMITACIONES DEL MÉTODO ANALÍTICO
LA MEMORIA HUMANA Y EL TIEMPO

Los problemas hay que resolverlos. Si un problema no se resuelve, es que está mal planteado. Además, a veces, un problema permite y requiere más de una solución. Al quedar perplejo ante un problema sin saber cómo resolverlo, se olvida que la verdadera dificultad de ese problema consiste en que ofrece una visión parcial del asunto.

Decir que el hombre tiene que ver con problemas más que el animal es decir poco. El hombre puede superar el problematismo remontando los términos mismos en que el problema está planteado. Por ejemplo, la historia del nudo gordiano, un nudo imposible de soltar. Cuando Alejandro Magno se encontró ante él, sacó su espada y de un golpe terminó con el problema. Este es un modo de salirse del problema por la fuerza, pero el ejemplo es ilustrativo.

A veces, el problema lo afrontamos mal, porque lo hacemos de acuerdo con un modo de pensar que no es válido para ese problema, aunque lo sea para otros (esto es lo que le pasa a la versión moderna de la ciencia). La ciencia moderna surge bajo el lema o la convicción de que las soluciones mejores son las más sencillas. Ockham, filósofo del siglo XIV, decía que no deben multiplicarse los entes sin necesidad. Ante cualquier situación hay que tratar de simplificar, de reducir los factores a considerar. Así, desechando lo que es irrelevante, se está en condiciones óptimas para ver la solución. Este criterio de economía es también un criterio de pertinencia. Hay muchos factores que no atañen al problema, que son secundarios, superfluos. No hacen sino confundir. Plantear bien el problema es acertar con lo que es relevante.

Estos criterios tienen otros aspectos. Por ejemplo, Descartes formuló así el criterio de adquisición de un saber seguro: para salir de la duda hay que tratar de conseguir ideas claras. El criterio de claridad es el criterio de la distinción. Una idea clara es también distinta, simple, separada. Las ideas se presentan de entrada en confusión. Entendemos algo en la medida en que lo delimitamos; lo delimitado no guarda nada oculto, comparece entero a la mirada. Una idea es evidente cuando hemos llegado al final del análisis. El criterio de análisis es otro modo de aplicar el criterio de economía de Ockham.

Ante una idea confusa, hay que descomponer, llegar analíticamente a lo que no puede descomponerse más. Entonces, y sólo entonces, estaré seguro de que no queda nada oculto. Descartes encontró dos ideas claras: el cogito y la extensión. Son ideas inequívocas y simples, que no ocultan nada. Son término de un procedimiento analítico.

Si dividimos la extensión, sólo sale extensión. Si consideramos analíticamente el cogito, no sale sino pensamiento ¿Qué es pensar? Lo mismo que pensar. Cuando no se puede proseguir el análisis, llegamos a la verdad. Por tanto, si un problema se presenta como irresoluble es que no hemos llegado al término del análisis.

La ciencia moderna usa metodológicamente el análisis: con él se satisface el criterio de economía, el de pertinencia y el de evidencia (claridad y simplicidad). El signo de lo verdadero será no tener problemas: evidencia. Resolver un problema será aplicar el método analítico.

El universo puede entenderse analíticamente. Se puede sostener que ateniéndose al criterio de prescindir de datos no relevantes y por un procedimiento reductivo, se llega a lo relevante, a lo sencillo, a lo simple. La ciencia moderna ha procedido siempre así. Pero decir que el mejor método para resolver problemas es el método analítico presupone una condición que no siempre se cumple. Se pretende que basta considerar unos cuantos aspectos, porque otros no son relevantes. Pero ¿y si todos los elementos son relevantes?, ¿y si prescindir de alguno configura una situación distinta de la situación completa, que es la real? En ese caso vamos en contra de la solución del problema si nos empeñamos en emplear solamente el método analítico.

¿Hay realidades que pueden considerarse por partes sin que esa restricción afecte a la totalidad? Sin duda, si es una realidad que funciona por partes. Si hay algo cuyo dinamismo se logra acoplando partes, usemos el método analítico. Pero hay casos en que la realidad está estrechamente interrelacionada y si se eliminan factores, se pierde esa realidad. Esto ocurre en las realidades vivas.

Una máquina, por ejemplo, puede considerarse por partes porque está hecha de partes, por acoplamiento de piezas. Un coche puede tener encendido el motor y la marcha en punto muerto; aunque acelere, el coche no anda. Por tanto el planteamiento analítico es adecuado al modo de ser de la máquina, pero no a todos los modos de ser.

Un organismo no es una máquina; en el organismo todo está conectado. La medicina es un modo de tratar analíticamente un organismo, pero en el organismo todos los factores son pertinentes. Por eso todo medicamento produce efectos secundarios. Es imposible que no haya efectos secundarios si los remedios son parciales. Seguramente muchos problemas pretendidamente insolubles se deben al abuso del método analítico. ¿No será la nuestra una situación en la que nos topamos con un gran número de efectos secundarios a los que, a su vez, tratamos de dar solución analíticamente? ¿No explica esta inhabilidad el desencanto postmoderno?

El tratamiento analítico de asuntos humanos es, por lo menos, arriesgado: provoca más problemas de los que resuelve. Muchos médicos se dedican a solucionar los problemas que plantean otros médicos. No entienden comprensivamente al enfermo porque han sido formados analíticamente. Tienen a su favor que el organismo aporta su propia capacidad para adaptarse. La medicina es útil cuando el organismo tiene la capacidad de resolver por sí los efectos secundarios que provoca la acción médica. Lo mismo puede decirse de la sociedad: si la sociedad no es capaz de contrarrestar la intervención del Estado, la sociedad muere. El Estado no abarca todos los factores sociales. Pero no se puede prescindir de ningún factor social, porque todos funcionan.

El método analítico termina en la ceguera, incapacita para ver las cosas de un modo global. Por eso se suele decir un poco en broma que unos saben todo de nada (los especialistas) y otros nada de todo (los filósofos). Aunque con el método analítico se consiguen grandes éxitos, no todo puede considerarse analíticamente. Además, tampoco cabe recomponer en un todo un análisis pretendidamente exhaustivo. Por ejemplo, Gorbachov se ha dado cuenta de que la planificación central para la economía no funciona. O el que planifica es omnisciente, o se producen disfunciones. Es imposible gobernar de un modo totalitario, porque como no hay una comprensión total del sistema, el sistema se desajusta necesariamente. La coordinación establecida en sede central no se cumple en la realidad. En cuanto el hombre está por medio, las cosas no funcionan mecánicamente.

La verdad y la unidad del hombre y el método analítico

Está claro que en el hombre todo es relevante y que la verdad del hombre no es un resultado, un mosaico de piezas: no es artificial. El hombre es unitario a priori. El estudio analítico del ser humano y de su dinamismo no es el más apropiado. Si nos empeñamos en aplicarlo, la cantidad de efectos secundarios que surgen escapa a cualquier control. Si se admite que no tener en cuenta todos los factores es aconsejable (o inevitable), usar el método analítico es lo adecuado, pero si no se admite, es decir, si se advierte que aunque la ciencia no es sistemáticamente consistente, la realidad humana sí lo es (o más amplia que la ciencia), se hace necesario considerar los temas antropológicos de otra manera.

De lo dicho pueden concluirse dos cosas: 1) el método analítico no es el único método, y 2) el hombre no se agota en resolver problemas. Nótese que ni siquiera el espacio y el tiempo son ideas analíticas. Si se analiza el espacio y el tiempo, se llega a su negación. Si se analiza el espacio, se llega al punto, que es la representación espacial de la negación del espacio. Lo mismo ocurre con el tiempo: el instante no es tiempo alguno, sino la negación del tiempo puesta en el tiempo; éste no se consigue por acumulación de instantes.

El método analítico no garantiza la discusividad de la ciencia. Tampoco su consistencia. La consistencia hay que buscarla en la verdad, y el análisis no se encamina a la verdad. El fundamento tampoco se puede hallar analíticamente. No es que el tema del fundamento sea inaccesible, sino que no se alcanza analíticamente. La justificación de estos asertos es tarea de una teoría del conocimiento. La gente inteligente que hace uso del método analítico se da cuenta de que no puede fundamentar todo, ni construir un sistema total: es el caso de Newton, quien postula la homogeneidad del espacio y la isocronía del tiempo para describir movimientos. Pero, dice Newton, si me preguntan cómo se han originado no puedo contestar: sé cómo se mueve el sistema solar, pero no sé cómo se origina ese movimiento ni cómo se ha originado el sistema solar; puedo analíticamente construir una cosmología, pero no una cosmogonía.

Newton considera que la cuestión de la génesis del movimiento escapa a su investigación. La mecánica racional es un sistema homeostático; Dios actúa de relojero para corregir las disfunciones. Con esto se excluye el tema del fundamento: no es que el mundo no tenga fundamento, sino que metódicamente no se alcanza (criterios de demarcación, limitación propia de la mecánica). La ley de la gravedad se formula en tanto que externa a los cuerpos, pues sólo si se consideran las masas como puntos (extremales de distancia) se puede determinar la distancia entre dos masas. En cuanto miro el cuerpo o el átomo por dentro, aparecen otras fuerzas. Formular algo respecto del interior de los cuerpos es completar a Newton; pero eso no puede hacerse desde Newton. Si el modo de pensar de Newton se eleva a paradigma, como de hecho ha ocurrido, lo que sale de los cuerpos es exterior a ellos. Con esto se corresponde la aprioridad del espacio.

El hombre no es una máquina; por tanto, la antropología no puede plantearse analíticamente. Para alcanzar la verdad del ser humano es preciso atenerse a su complejidad. Sin duda, cabe estudiar analíticamente al hombre (en otro caso, por ejemplo, no habría medicina), pero así no se considera realmente su plenitud (el hígado enfocado analíticamente, separado del cuerpo, no es el hígado vivo). Lo característico de la verdad del hombre es su integridad dinámica. El hombre es una unidad que no se reconstituye partiendo de su análisis. Las diferencias en el hombre son internas, tanto si lo consideramos somática como anímica y espiritualmente. Un punto no tiene ni puede tener intimidad; el hombre es intimidad antes que composición.

Los postmodernos dicen que el hombre es desde fuera. Pero con ello niegan la evidencia, porque es evidente que el hombre es desde dentro. Tenemos pruebas de la interioridad humana que ni Derrida puede negar: los sentimientos no son exterioridades. No se puede tener una idea clara y distinta del sentimiento, porque es bastante confuso desde el punto de vista analítico. La antropología tiene que plantearse el problema de la unidad, que es a la vez el problema de lo radical, pero no analíticamente. Si no lo hace, no hay tal antropología.

Los problemas del método analítico y la memoria humana

Hemos visto las grandes dificultades que aparecen al entender al hombre como un solucionador de problemas. Es una de las interpretaciones que han estado de moda en los últimos años. Pero conviene meditar en las dificultades, que parecen insolubles, expuestas por los popperianos y frankfurtianos. Ahora debemos pararnos a pensar hasta qué punto es así o bien si estos enfoques no son acertados.

Hay dos cuestiones. Primera: admitido que el hombre se encuentre con problemas y que los suscite, ¿existe un sólo método o manera de resolverlos?, ¿el método analítico, tan privilegiado en la edad moderna, es el único modo de resolver problemas? Segunda: ¿el hombre es tan solo un solucionador de problemas?, ¿emplea toda su capacidad en dicha tarea?

Primer asunto. Es evidente que no todo problema puede resolverse con el método analítico. Aunque es un método muy desarrollado, parte de un supuesto que lo limita de entrada, a saber, que la temática se pueda tratar escogiendo una parte, que es la relevante, y dejando al margen el resto. ¿Y si no hay nada irrelevante? En ese caso es evidente que el método analítico no es el adecuado; además, al aplicarlo se producirán efectos no deseados: se resolverá el problema parcialmente, pero aparecerán problemas insospechados por proceder de los factores que no se han tenido en cuenta. No debe pensarse que el análisis sea el único modo de solucionar problemas. Si el hombre, por su propia limitación cognoscitiva, no tuviera otra forma de resolverlos, se encontraría ante problemas inabordables, o que sería mejor no tratar de resolver. Un modo de designar los sistemas que están estrechamente interrelacionados por ser un conjunto de variables, no susceptibles de ser consideradas en parte, es la expresión “algoritmo no resumible, o no reducible”.

Tal expresión es significativa. Pone de relieve que el tratamiento analítico resume o reduce. Un ejemplo matemático de algoritmo reducido sería la suma: puedo reducir dos números a uno, 5 + 2 = 7. Resumiendo es como normalmente se resuelven los problemas matemáticos. Pero cuando todas y cada una de las variables juegan sin perder su independencia, entonces no es posible resumir. Pero ¿cómo tratar un algoritmo no reducible? Un procedimiento son los ordenadores. Esta cuestión, que está de moda, suele llamarse el caos.

Los matemáticos actuales entienden el caos como el resultado característico de intentar dar una solución calculable a un sistema de ecuaciones que algorítmicamente no se puede reducir. Algo semejante al caos fue para los griegos los llamados números irracionales. El número pi es un algoritmo que no se puede resumir, porque si se trata de calcular el número pi, resulta que cualquiera que sea el número de cifras ya calculadas, no permite prever la cifra siguiente. Se han obtenido, me parece, hasta 800.000 cifras, pero no se ha encontrado ninguna ley interna de formación de la serie. Si estudiando esas cifras no se logra encontrar ningún criterio que permita saber cuáles serán las cifras siguientes, se logra una imagen del azar, que para los griegos vino a ser un límite de la racionalidad del mundo.

Si en un proceso lo que viene después no puede derivarse de lo que ha venido antes, cabe hablar de un algoritmo no reducible (sin embargo, eso que a primera vista parece impenetrable, con ordenadores se puede tratar y salen cosas insospechadas). ¿Cómo podríamos traducir esta cuestión a una interpretación más cercana?, ¿qué es lo que está en juego aquí? Si un algoritmo no se puede reducir, o si lo averiguado hasta el momento no dice nada acerca de una ley del proceso, podríamos decir que es un proceso sin memoria (o con una memoria débil). La memoria es una de las características humanas más importantes. Porque tenemos memoria podemos, digámoslo así, rescatar el pasado del olvido, integrarlo de tal manera que contemos con él y, en tanto que lo retenemos, abrir una posibilidad nueva. La memoria nos permite acumular experiencia. Parece que sin memoria no es posible ninguna de las acepciones de la palabra experiencia.

Es evidente que el hombre es un ser con memoria. Si no hubiese en alguna situación humana nada que tuviera que ver con la memoria, es decir, si no pudiéramos recurrir a lo anterior, no podríamos ordenar el porvenir. Esto comporta que la memoria tiene un significado temporal. La memoria es uno de los recursos con los que el hombre organiza su tiempo y con los que puede hacer de su vida algo así como un algoritmo reducible. La memoria no tiene un valor analítico, sino sintético. La memoria permite, digámoslo así, engrosar el presente con el pasado de manera que el pasado no se pierda, y no estemos siempre empezando, sino respaldados por la experiencia vivida, por un thesaurus, como diría Tomás de Aquino. Desde este punto de vista también se dice que la historia es magistra vitae, esto es, que la historia enseña.

Uno de los presupuestos de la antropología que casi nunca se han puesto en duda es que el hombre posee memoria, y que recuerda mucho más que un animal. Esto quiere decir que el hombre es un ser con temporalidad propia, que va precipitando de manera condensada, lo que implica que el hombre se va haciendo en el tiempo. Es evidente que el número pi no se hace en el tiempo, porque nada de lo anterior influye en lo posterior. El tiempo de los acontecimientos azarosos es como un número irracional: lo que ha pasado no influye o no permite afrontar, enriqueciéndonos, lo que va a venir. En efecto, si una serie no es irracional, encierra una ley que, proyectada hacia el futuro, permite la previsión.

¿Hasta qué punto el hombre es un ser con memoria y organizador del tiempo? La exaltación de la memoria hasta el nivel de la razón permite sostener que el hombre es un ser historiológico. Hegel es el pensador que entiende al hombre como ser historiológico para quien, en rigor, lo verdaderamente decisivo es la memoria, de modo que lo que ha sucedido gravita sobre lo que sucede, reuniéndose todo de tal manera que el transcurso del tiempo está dotado de una intrínseca necesidad racional. En Hegel, más que en Platón, la memoria es trascendental. Por eso es el filósofo de la síntesis: todo el pasado se puede recoger; en esa recolección del pasado la razón alcanza la plenitud del absoluto.

La síntesis

Encontramos ahora un planteamiento más difícil, más complicado que lo que hemos visto al tratar del análisis. Nos encontramos con la síntesis. Si el hombre es un ser sintético, no hay problema que no pueda solucionar. El hombre sería el resultado de sí mismo: lo que el hombre hace en proceso puede ser encerrado en un presente, hasta llegar a un presente definitivo, que sería lo absoluto.

Esta interpretación trascendental de la memoria se puede ensayar en el nivel individual. Hegel lo hace en el nivel de la humanidad, del todo humano. La humanidad es historiológica porque lo histórico temporal es racional. Cuando Hegel sostiene que todo lo real es racional, en rigor, se refiere a la fusión de experiencia y razón. Todo puede ser recapitulado, nada se queda atrás. Hegel dice de su propia filosofía, al final de su vida: “todas las formas se han conservado, nada se ha perdido, todo ha sido recuperado, nada se ha olvidado”.

Esta interpretación trascendental de la memoria niega el caos entendido como un algoritmo no reducido. Este sentido del caos es lo antihegeliano por excelencia. Así pues, la filosofía de Hegel propone una solución al problema de cómo el hombre tiene que ver con el tiempo. Si el hombre tiene que ver con el tiempo de tal manera que da razón entera de él, entonces hay que decir que lo racional tiene en el hombre carácter de memoria trascendental. La elevación de la memoria al plano de la razón significa que todo pasado se recupera y se conserva, que nada se pierde. Existir el hombre es desarrollarse. Lo que Hegel llama Entwicklungs, es el despliegue de todas las potencialidades humanas: no un despliegue inconexo, sino un despliegue convergente, un proceso en el que todo se va reuniendo. La racionalidad intrínseca del tiempo histórico es la interpretación del hombre como ser enteramente recolector del pasado.

Desde este punto de vista puede tacharse a Hegel de tradicionalista. En el fondo, el trilema del barón de Münchhausen viene a decir que Hegel se equivoca, porque es imposible un sistema enteramente consistente, que se fundamenta a sí mismo, cuya discusividad está completamente asegurada en todo su trayecto, y al final es entera. Por eso la antropología de Hegel es una antropología de la totalidad. Así lo dice él mismo: la verdad es el todo.

Según el idealismo absoluto, por complicada que sea la situación en que nos encontremos, tiene solución, porque el hombre es lo sintético. La clave de la dialéctica es la síntesis, la concreción universal. Frente al optimismo hegeliano, hoy aparece la sospecha de que quizá no sepamos nada, precisamente porque los acontecimientos que nos afectan no son algoritmos reducibles. La pregunta es ahora la siguiente: ¿cómo tiene que ver el hombre con el tiempo?, ¿qué quiere decir que el hombre es un ser temporal? Esta pregunta es más profunda que las que aparecieron al principio.

El hombre y el tiempo

El hombre no es sólo un ser espacial (bien entendido que el espacio humano no es únicamente el espacio euclídeo). El hombre tiene también que ver con el tiempo. La descripción del hombre como solucionador de problemas muestra mejor su alcance desde la perspectiva temporal. Es claro que si el hombre no fuera temporal no tendría problemas, pero también es claro que en el momento en que atendemos a la índole temporal del ser humano, el modo analítico de resolver problemas es muy precario. El carácter temporal del hombre obliga a plantear la pregunta: ¿nuestra vida tiene que ver con el tiempo de tal manera que carezca de sentido sostener que podemos reducir ese tiempo?, ¿cómo saber si mañana será como hoy? Parece que el tiempo tiene una inflexibilidad tal, que sólo lo poseemos a través de su mismo transcurrir. ¿O quizá el tiempo no sea tan rígido?

Los procedimientos que el hombre maneja para resolver problemas tienen que ver con el tiempo y con el modo en que el tiempo le afecta. Podemos fijarnos en las modas. Es evidente que la vida humana tiene que ver con ellas. Las modas pueden ser entendidas de manera superficial, pero la palabra moda viene de modus, y modus significa “mientras” (de modus viene “moderno”. Moderno es lo que está en nuestro mientras). Las modas no destruyen la memoria humana, pero son una prueba de que la memoria no es trascendental. Las modas tienen algo de caprichoso, de algoritmo no reducible. Pero la moda es algo que le va al hombre. Es un modo de estar en el tiempo. Las modas son múltiples, epocales, variadas, son un mientras; son mientras se llevan; cuando una se deja de llevar, aparece otro mientras. Tienen cierto carácter rotatorio. Es interesante la pregunta siguiente: ¿quién vive más en la moda, las mujeres o los varones? Parece, a primera vista, que son las mujeres. Pero la mujer es más constante, y por eso el fenómeno moda no le afecta por dentro; el hombre es más esclavo de la moda de lo que parece.

Cuando alguien no quiere cambiar, cuando quiere mantenerse en sus trece, aparece como un islote de permanencia en el tiempo que pierde actualidad y sentido. Pues una cosa es la fidelidad a los grandes valores y otra la terquedad. Según los paradigmas de Kuhn, también hay modas científicas. La moda es un modo temporal, pero no es el único según el cual el hombre tiene que habérselas con el tiempo. Aunque no haya discusividad entre las modas, para el hombre no es un gran problema el cambio de moda. La moda indica una cierta riqueza de recursos variados; por eso no es despreciable.

Es evidente que el tiempo afecta al hombre de muchas maneras. El tiempo comporta gasto y, por eso, hay que arreglar. El arreglo es otra manera de estar en el tiempo. Si el hombre no fuese temporal, no habría que arreglar. La gente que no vive bien el tiempo del arreglo, se abandona. Todos los días hay que hacer la cama. Si no se revisasen los aviones, habría un intolerable número de accidentes. El arreglo no es lo mismo que la moda, pero ninguno de los dos es un fenómeno trivial, aunque a veces tengan manifestaciones triviales. La moda tiene que ver con el estilo. El estilo responde a la necesidad humana de ser uno mismo diferenciándose; es una característica humana que ya descubrieron los griegos: los tipos. Hay estilos zafios (el zafio no deja de tener un estilo). Si se exagera la importancia del estilo, se incurre en el amaneramiento. Esto quiere decir que la identificación por el estilo no es completa, es decir, que el estilo también es temporal.

El hombre no sólo tiene que ver con el tiempo de estas maneras. El hombre ahorra. La memoria es un modo de ahorrar: nos permite conservar lo que hemos hecho, y así afrontar el tiempo futuro con cierta seguridad. Pero esto no es todo, porque el hombre no es temporal sólo como solucionador de problemas con recursos dados, sino que, por ser inteligente, es capaz de descubrir y aprovechar oportunidades. La oportunidad es temporal.

Al estudiar el tiempo humano se advierte que el hombre, entendido sólo como solucionador de problemas, no es un ser estático. El hombre se encuentra bien en el cambio. Con todo, al final sobreviene la muerte. ¿Es la muerte un problema? No, aunque se puede vivir — anticipándola — como un problema; pero entonces el hombre se desorienta, porque ese “problema” no se puede resolver. La muerte no es un problema ni una oportunidad, sino algo más importante. La muerte es la alternativa por excelencia. Según esto, el hombre puede no solamente descubrir oportunidades, sino encontrar alternativas. Las oportunidades deben distinguirse de las alternativas, como se verá en los capítulos siguientes.

El hombre ha de resolver problemas por ser temporal. Si fuera eterno, en su vida no aparecerían problemas. Para afrontarlos tiene que emplear el tiempo. Es ésta una nueva complicación. Además, nuestro caudal de tiempo está acotado. El tiempo empleado ya se pasó; gastamos el tiempo. Incluso cuando se produce energía, se gasta tiempo. Así aparece el problema de la reposición. El gasto puro es el gasto de tiempo; el arreglo puro es la reposición. El petróleo ha tardado mucho en formarse, pero lo estamos empleando con rapidez. Esto afecta a la actual tecnología. El hombre es un ser técnico, que hace cosas. Nuestras tecnologías, hasta el momento, gastan, pero no reponen ni reciclan. Si se lograse reciclar, se volvería a poner en el canal circulatorio de la actividad productiva lo que se ha gastado o inutilizado. Éste es uno de los grandes retos del presente.

Las basuras son gastos porque no somos capaces de introducirlas de nuevo en el tiempo de la misma actividad que dio lugar a ellas. Si se consiguiera reciclar la basura, se anularía ese residuo inútil de la tecnología. Es evidente que todos estos asuntos tienen que ver con el tiempo. No conviene dejarlos a un lado. Nuestra manera de ser temporales es bastante complicada. Ello nos obliga a alternar nuestras actividades prácticas, pero no siempre sabemos hacerlo. El libro de la Sabiduría dice: “hay un tiempo para cada cosa”. No siempre acertamos.

Es claro que el tiempo vivido no puede conservarse en su totalidad. Borges ilustra esta cuestión imaginando un ser humano dotado de una memoria portentosa, capaz de acordarse de todo. Pero ese hombre está atrapado por su propia memoria, porque, paradójicamente, necesita emplear todo un día para acordarse de los acontecimientos del día anterior. Si la memoria no fuera selectiva, si lo recogiera todo, en vez de ser una gran ayuda para la organización del tiempo humano, sería un estorbo. Una memoria exhaustiva no permite avanzar: habría que emplear el mismo tiempo para recoger el tiempo pasado. Con esto, en la hipótesis de Borges, todos los días serían una repetición del primero. Y como la unidad día es convencional, en el límite tendríamos una absurda anulación del tiempo de la vida.

La memoria no repite exactamente el pasado, sino que conserva lo importante, selecciona. Esto basta para refutar la interpretación psicoanalítica del olvido, puesto que en ningún caso es posible recordar sin olvidar; lo cual no quiere decir que la memoria funcione analíticamente, sino que recordar no es la más alta forma de conocer, o bien que la articulación del tiempo humano no corre sólo a cargo de la memoria, o que no hay memoria trascendental.

Muchas ideas de Freud sugieren intuiciones de Nietzsche, como observó Lou Andrea Salomé, amiga de ambos. Nietzsche termina de pensar en 1889. Los primeros escritos de Freud son de principios de este siglo. Lou Andrea, buena conocedora de los ambientes intelectuales de aquella época, leyó La interpretación de los sueños, y preguntó a Freud si había leído a Nietzsche. Parece claro que sí lo había hecho.

Nuestra memoria es flexible, se integra en nuestra vida, no es algo aislado. Seguramente el hombre es el único animal que se acuerda de que ha soñado. La hermenéutica de los sueños es interesante, aunque seguramente es más elemental de lo que Freud pensaba. Parece que nuestros sueños versan sobre lo que más nos impresionó en las últimas horas de la vigilia anterior. Aunque la memoria conserva sólo una parte de lo que tiene interés, la memoria humana depende de otra instancia cognoscitiva, no sólo del interés. Por eso no tenemos una memoria automática, como los insectos, que son los animales más distantes del hombre.

La vida animal, por contraste, enseña bastante sobre el ser humano. Existe una avispa que hace el nido en el suelo; cuando sale de él sube en vertical y se aleja; al volver, desde lo alto cae en picado. Si se colocan unas piedrecitas blancas alrededor del nido, cuando la avispa sale, registra las piedrecitas; si éstas se cambian de sitio, se observa que la avispa se lanza contra el suelo, y luego no sabe orientarse para encontrar el nido. Según este experimento, la memoria de la avispa es seriada; lo grabado en ella está almacenado como una secuencia de doble dirección. Si falla uno de los segmentos — una parte de la serie —, la memoria de la avispa se desorganiza. En cambio, al hombre los saltos o discontinuidades temporales no le desorientan. El hombre es capaz de reestructurar su memoria de distintas maneras. Para él, el tiempo no es sólo una serie.

Cabe fijarse en el tiempo fílmico. El montaje comporta un tiempo discontinuo. La narración se hace en tiempo abreviado: si un actor baja una escalera, se ve sólo el comienzo y el final del descenso. Cuando una película está bien montada, los lapsos de tiempos del montaje son suplidos por el espectador. Sin embargo, a veces en una película se incluyen tiempos más lentos. Es lo que hace Hitchcock en las películas de suspense. Merecería la pena pensar en esto: ¿por qué esa manera de hacer percibir acontecimientos temporales puede ser empleada para provocar situaciones psicológicas de alarma?, ¿por qué una impresión de amenaza no se monta en tiempo discontinuo? Quizá el tiempo lento nos identifica más con el personaje y respecto del discontinuo seamos más objetivos. Quizá en el tiempo lento pasan menos cosas — hay menos acción — y el desenlace — algo así como la decisión — se posterga. Nuestra vida temporal es un discontinuo; si no lo fuera, nos ahogaríamos en la memoria. Ahorramos trozos de tiempo. ¿Por qué? Porque el hombre es capaz de salirse de los datos, es decir, de encontrar oportunidades, las cuales no están dadas; han de ser inventadas, descubiertas. No están en el conjunto de asuntos que nos rodean. La avispa no inventa oportunidades porque no tiene un tiempo referido a un futuro abierto. Pero el hombre es capaz de salirse de los datos. Nótese que para ello no bastan ni el análisis ni la síntesis.

Seguramente el test de inteligencia más claro es el que juega con la capacidad de salir de lo dado. La inteligencia tiene cierto carácter creador. Esto es lo que la interpretación englobante de la memoria no tiene en cuenta. El hombre más inteligente descubre oportunidades y alternativas.

La nostalgia y la esperanza temporales

El hombre, por ser capaz de cierta novedad, no depende enteramente del pasado. A lo largo de su temporalidad, puede encontrar algo que, digámoslo así, no está precontenido ni depende de unas condiciones iniciales. En su forma más elemental, las novedades aparecen en la forma de oportunidades. Más complejas son las alternativas. Tanto la oportunidad como la alternativa indican innovación y hallazgo. El hallazgo siempre es sorprendente; lo sorprendente tiene que ver con lo inesperado.

Heráclito sentó una distinción muy clara entre dos maneras de vivir el tiempo. Una de sus sentencias dice: “al que aguarda le sobreviene lo que aguarda, pero al que espera le acontece lo inesperado”. Prescindiendo de etimologías, la cuestión es clara. De la esperanza surge el encuentro de lo insospechado; en cambio, si aguardamos sucede, a lo sumo, aquello que se aguarda. Esto no tiene nada de raro, ni de negativo; al revés, es la señal de que el hombre no se agota en una temporalidad cerrada. Al hombre le sobran recursos, de modo que puede conocer aquello para lo que en principio se podría pensar que no tiene ningún criterio y que, por tanto, tendría que pasarle inadvertido.

La cuestión que acabo de enunciar es formulada por Platón en el diálogo Menón. Sócrates pregunta si el hombre puede descubrir cosas nuevas o si la verdad puede encontrarse desde la ignorancia. La dificultad se plantea así: no podemos conocer algo nuevo porque no lo podríamos reconocer; ¿cómo saber qué es algo que se nos presenta por primera vez?, ¿cómo estar seguros de su verdad sin nada previo que sirva como criterio de reconocimiento? Platón viene así a decir que sólo logramos conocer la verdad si la reconocemos, lo cual comporta que la hemos conocido antes.

¿Qué señal de identidad tiene la verdad?, ¿conoce el hombre lo que aparece por completo de nuevas? Según Platón, eso es imposible. La solución platónica es la reminiscencia, la teoría de la anamnesis. Es otra interpretación trascendental de la memoria: conocemos la verdad porque antes, en una vida anterior, nuestra alma la ha visto. La verdad no se conoce por primera vez en esta vida, sino que la recordamos: uno la encuentra porque la conocía de antemano, pero la había olvidado: la unión del alma con el cuerpo es una caída. El alma contemplaba las ideas y la verdad en una vida previa a su unión con el cuerpo. La situación corpórea del hombre comporta la ignorancia. Pero es una ignorancia sobrevenida. La verdad es absolutamente previa. Salir de la ignorancia no es sino recuperar el saber previo. Por eso conocer es recordar.

Para Platón el tiempo es una iteración sin sentido, y la condición temporal del hombre es la consecuencia de una caída. Platón juega con la semejanza fonética de “soma”, cuerpo, y “sema”, tumba. El hombre está enterrado en su cuerpo; según el cuerpo el hombre está ciego a la verdad, sólo es capaz de ver sombras en la pared de la caverna. Eso sería el conocimiento sensible. El conocimiento sensible no reconoce la verdad, no sabe la verdad; es necesario volverse de espaldas a él.

El mito de la caverna es una buena ilustración de la opinión platónica. No estoy de acuerdo con Platón en este punto, y creo que Heráclito tiene razón: el hombre encuentra lo inesperado, y al encontrar por primera vez algo puede conocerlo e integrarlo en su vida. No es necesaria la presciencia. El alma no preexiste a su unión con el cuerpo.

Aunque el platonismo es una gran filosofía, su visión del tiempo es desacertada, y ello afecta a su antropología. En el plano de los sentimientos, la antropología platónica es nostálgica. La nostalgia tiene que ver con el tiempo, como observa Jorge Manrique: “porque a nuestro parescer cualquiera tiempo pasado fue mejor”; al pasar el tiempo, sentimos la pérdida de algo muy valioso (seguramente Jorge Manrique no acaba de estar de acuerdo con esto, ya que dice “parescer”). La interpretación trascendental de la memoria contiene una fuerte dosis de nostalgia: es el intento de revivir el pasado, de volver a una situación perdida, mejor que la actual o requerida por ella.

La nostalgia es un sentimiento cercano a la tristeza, y por eso un poco negativo, con el cual el hombre se refiere al pasado con preferencia, y lamentando que ya no sea. Pero es más valiosa la nostalgia de futuro. El hombre presiente, y ese presentimiento no tiene nada que ver con una vida anterior mejor, que el futuro es mejor que el presente. Quizá haya gente que carezca de este sentido de la nostalgia, o que no lo llame así. Quizá sea abusar del sentido de la palabra, pero se trata de marcar la diferencia: no cualquier tiempo pasado fue mejor, si es que se espera lo inesperado.

La esperanza de lo inesperado no tiene la seguridad del pasado que ya pasó: es justamente esperanza de que el futuro es mejor. Por otra parte, el pasado no es enteramente recuperable. Además, aunque parezca evidente que el pasado tiene cierta necesidad porque lo que pasó no puede no haber pasado, no es así en todos los casos. Meternos en esto sería como dar un salto mortal e introducir en el discurso un tema extraordinariamente alto, como es el poder divino de re-hacer al hombre. Según un dicho andaluz: “merecerías, serrana, que te fundieran de nuevo, como funden las campanas”. Ahí no hay nostalgia, sino todo lo contrario. En la vida humana tiene lugar la novedad. La novedad la re-conocemos, pero ese “re” no es una reposición memorística, como pretende Platón, sino la consecuencia de nuestra capacidad de aprehender la verdad. Estamos orientados hacia la verdad.

Como dice Tomás de Aquino, la diferencia entre la inteligencia y los sentidos se advierte en que los sentidos se cansan de conocer, y sólo lo hacen dentro de un umbral (el exceso de luz es doloroso para la vista). El ejercicio de la sensibilidad es limitado porque la sensibilidad es orgánica. En cambio, la inteligencia cuanta más verdad posee, más capaz de verdad es; cuanto más se ejerce, mejor se ejerce.