Primera Parte

NOMINALISMO Y IDEALISMO

I.  LA REPOSICIÓN DEL IDEALISMO

Las Investigaciones lógicas de Husserl comienzan con una introducción general (Prolegómenos a la lógica pura). En este texto la preocupación fundamental de Husserl consiste en poner de relieve que hay leyes lógicas que valen por sí mismas en virtud de su propia evidencia. Dichas leyes no se pueden derivar de la psicología; no son leyes de procesos psíquicos, sino leyes exclusivamente lógicas.

Husserl intenta refutar el psicologismo, y rechazar así una interpretación de la lógica corriente en el siglo XIX, según la cual el fundamento de la lógica no se encuentra en ella misma.

La argumentación de Husserl se puede resumir de la siguiente manera: los procesos psíquicos no son procesos necesarios, es decir, no se puede demostrar de ninguna manera que la psicología humana sea la de otro ser espiritual. Pero, en cambio, carece de sentido sostener que las leyes de la lógica puedan ser distintas en uno u otro; por tanto, el deslinde de campos es imprescindible. No se puede fundar la necesidad de la lógica en la contingencia o en el carácter empírico de los procesos psicológicos.

Precisamente por eso, hay que hacer una delimitación general entre lo empírico y lo ideal. No se trata sólo de rechazar el psicologismo, o sea, la fundamentación de la lógica en la psicología humana, en los procesos “reales”, sino de depurar en forma enteramente general lo ideal de lo empírico. Esto es lo que Husserl llama “reducción”. La reducción, la puesta entre paréntesis de los hechos, destaca lo eidético, lo ideal — que es exclusivamente intencional‑objetivo —.

Husserl tiene una formación matemática básica; su dedicación a la filosofía es posterior. Las Investigaciones lógicas se publican en 1900. Por eso se pueden considerar el frontispicio de la filosofía del siglo XX. El complejo de intereses filosóficos de Husserl en este primer planteamiento se puede resumir así: eliminar una interpretación de la lógica que no es coherente con su carácter necesario y separar esa necesidad de cualquier contingentismo. En el desarrollo de la filosofía de Husserl aparecerán otras reducciones. La reducción trascendental, por ejemplo, trata de encontrar un correlato subjetivo que tampoco sea empírico; de esa manera se propone rectificar la teoría de la intencionalidad de Brentano y formular dicha noción de manera coherente con los deslindes aludidos.

Quedamos en que el acto psíquico como tal no puede fundar lo ideal; por consiguiente, también es necesario que lo ideal lleve consigo una modificación de la misma noción de acto psíquico. Antes de llegar a la reducción trascendental — por la que se desrealiza la conciencia —, hay que considerar lo intencional respecto de su expresión. Aquí se coloca la teoría del lenguaje humano; es decir, el primer correlato que se establece entre lo ideal y el sujeto no es estrictamente lo psíquico, sino su expresión. La teoría de la expresión es sumamente sugestiva, aunque ha sido criticada por los neopositivistas.

Esta maniobra, sin embargo, no es la última: después hay que extender la reducción a la subjetividad misma; de este modo, se intenta que la teoría del lenguaje quede subsumida en una teoría de la intersubjetividad. Por tanto, las Investigaciones lógicas es un momento todavía no maduro (Husserl es un pensador de una larga trayectoria; a pesar de eso, no llegó a una formulación definitiva de su filosofía).

La verdad es el centro de todo el planteamiento de Husserl; corresponde a la verdad mostrar su necesidad. La necesidad lógica es un modo de manifestar esa característica de la verdad desde la que se destaca como tal, sin pertenecer a lo real en sentido psíquico, ni tampoco a los hechos. Por eso lleva a ponerlo entre paréntesis.

Así pues, la verdad es pura verdad. Husserl no dice que la verdad sea real: la convertibilidad entre la realidad y la verdad no es considerada. Husserl no entiende lo real como verdadero, sino que se atiene a la interpretación empírica de la realidad, entre otras razones, por el estado de la ciencia en su tiempo, cuyo entronque histórico hay que verlo en el cientismo: las ciencias son ciencias de hechos. De esta interpretación de lo real hay que destacar a la verdad. La verdad se separa de los hechos; por tanto, la realidad carece de verdad, o a ella se le une la verdad de una manera no intrínseca.

El problema de la constitución de las ciencias en Husserl tiene que ver con esta apreciación básica: si lo real es meramente empírico, y lo verdadero es lo lógico, o lo matemático, cabe ponerlos en relación hasta cierto punto, es decir, desde fuera. Esto es la ciencia particular. En cambio, en filosofía lo pertinente es la distinción entre lo verdadero y lo real. Dicho de otra manera: Husserl ha descubierto un absoluto, un valor necesario, al que se puede considerar sin relación con nada distinto de él.

Su relación con lo distinto — lo real en sentido empírico — es extrínseca. Lo absoluto sólo se puede referir a lo contingente de esa manera. Ese absoluto es la verdad. Dicha dicotomía juega a lo largo de toda la obra de Husserl provocando dificultades internas, y problemas con sus discípulos.

Una de las últimas obras de Husserl, La crisis de las ciencias europeas, indica una oscilación, pero no abandona la crítica al empirismo científico. Husserl es idealista y no deja de serlo nunca desde las Investigaciones lógicas. En 1907 intenta una reconsideración del punto de vista inaugurado con ese libro. En 1913 publica el primer tomo de las Ideas, en el que se acentúa su idealismo: el absoluto se formula en términos de verdad; hay un abismo entre la verdad y el ser, que no muestra un carácter absoluto, sino todo lo contrario. Esta dicotomía, insisto, marca el puesto de Husserl dentro de la filosofía, y a ella se debe que sea el gran impulsor de la filosofía en el siglo XX: la filosofía cayó en descrédito en el último tercio del siglo XIX debido al predominio de posturas empiristas o utilitaristas. El relanzamiento, la revalorización de la filosofía, se debe a Husserl.

En rigor, Husserl ha repuesto, ha rescatado a la filosofía mediante una operación semejante a la que hicieron los racionalistas frente a los nominalistas. El nominalismo tardomedieval también destruye la filosofía, porque admite el ser, pero lo interpreta como estrictamente contingente. Con lo cual, la verdad pasa a ser ficción. La idea supone por sí misma, no se corresponde con la realidad. La suposición de la idea anula la intencionalidad: la idea se supone de otra manera que el singular, que es lo único real.

El racionalismo es un intento de restauración de la filosofía. Aunque Descartes tiene un fuerte componente voluntarista, sin embargo, en su filosofía hay un proyecto, paralelo al de Galileo, de salir por los fueros de lo ideal. La filosofía de Husserl es muy semejante: después de un empirismo que no se aclaraba a sí mismo (cuya primera rectificación neta es la de Brentano hacia 1870), aparece la propuesta de Husserl.

Así pues, el idealismo no se entiende sin el nominalismo (tanto el idealismo moderno, cuya primera fase es el racionalismo, y su segunda y última el idealismo alemán, como la reposición que Husserl propone en los inicios del siglo XX). Históricamente, el idealismo ha sido una reacción frente al nominalismo, un modo de salvar la filosofía. ¿Ese modo de salvar la filosofía es suficiente? No, pero al menos ha sacado a colación la verdad como absoluto, como dotada de necesidad y evidencia intrínseca. Así refuta el idealismo al nominalismo. Va de suyo que con esto se afirma que la verdad es el primer trascendental. Como dije, el criterio trascendental que sirve para distinguir los diferentes planteamientos filosóficos es la prioridad del ser, de la verdad o del bien. Por ello, Husserl introdujo un equívoco: restaurar la filosofía de una manera neta, pero que no es suficiente para un pensador clásico. Para un clásico la prioridad absoluta de la verdad no es admisible: verum in esse fundatur. Por eso, los primeros discípulos de Husserl, gente rescatada para la filosofía, ante la cual la filosofía brilla esperanzadora, se sorprenden, se desconciertan, cuando Husserl acentúa su idealismo.

Comparado con Husserl, Heidegger se interpretó como un filósofo de la realidad, como un realista. Incluso ha habido intentos de asimilar a Heidegger con Tomás de Aquino. Pero lo que llama Heidegger diferencia ontológica no debe confundirse con la distinción real de essentia y esse; además, preguntar primordialmente como hace Heidegger, sobre el sentido del ser, sigue siendo idealismo. Ciertamente, el idealismo de Heidegger deja sitio a la pragmática (recuérdese la expresión de Heidegger: “ser en el mundo”). No cabe duda de que un punto de vista práctico tiene una connotación realista bastante fuerte, pero no es una connotación teórica. Repito que, al menos en Ser y tiempo, la inquisición interrogante apunta al sentido del ser, y esa pregunta no es realista.

En suma, la fenomenología ha tenido una función liberadora. Muchos filósofos vieron en Husserl una victoria sobre el positivismo científico. A finales del siglo pasado, la filosofía, sobre todo la metafísica, estaba marginada. Husserl pone de manifiesto que el psicologismo tiene una veta escéptica y relativista. Por tanto, garantizar la autonomía del contenido pensado respecto del acto psíquico parecía eliminar la inspiración nominalista, que sostiene lo contrario: si la estructuración de lo ideado se debe a mi estructura psíquica, si la verdad depende de una instancia contingente, en rigor, no hay ninguna verdad. Por tanto, Husserl es un restaurador de la filosofía y así fue entendido por muchos filósofos. Pero esa restauración está basada en la tesis de la preeminencia de la verdad. ¿Cómo hacerla compatible con el realismo?

Se entendió — aunque Husserl rechazó desde el principio la etiqueta — que era un platónico. Pero Husserl se diferencia de Platón en un punto importante (lo que no impide otros puntos de contacto). Para Platón, las ideas son reales; para Husserl, en cambio, no es así: la verdad es verdadera, pero no es real. La verdad se basta a sí misma, no necesita el ser. Esto es inevitable en una reacción frente al positivismo, o contra la interpretación empirista de la realidad, que no lo rebate en su propio terreno.

Si el ser es tan poca cosa, el camino para restaurar la filosofía exige independizar la verdad del ser. Pero eso no es la posición clásica. La posición clásica — la aristotélica, más en concreto — establece que el primer trascendental es el ser y que la verdad es el segundo trascendental — si ser equivale a hecho, no es trascendental alguno —.

El realismo no degrada la dignidad de la verdad: se trata simplemente de ordenar los trascendentales. La fórmula según la cual ese orden de los trascendentales se establece en Tomás de Aquino, es ésta: la verdad se funda en el ser. Esse rei non veritas eius, causat veritatem intellectus. Eso quiere decir que la verdad es un trascendental fundado; pero un trascendental fundado no se autofunda. Ahí está la cuestión: no hay auto-fundamentación de la verdad. Ahora bien, la autofundamentación de la verdad es justamente la tesis husserliana enunciada desde los Prolegómenos a la lógica pura — el estudio con el que se introducen las Investigaciones lógicas —.

Parece claro que si la verdad es lógicamente necesaria, hay un sentido lógico de la fundamentación autosuficiente que implica la primordialidad de la verdad en términos estrictamente trascendentales. Tal fundamentación no es real, sino lógica. En otra ocasión he señalado que la axiomatización de la lógica es muy difícil, y esta observación se puede oponer a Husserl (es una dificultad puesta de manifiesto por Gödel).

Entre los filósofos españoles, Xavier Zubiri descarta el idealismo. Jesús Arellano mantiene una comprensión del orden trascendental sumamente matizada. Por su parte, Antonio Millán ha procedido al acomodo mutuo o estratificación de lo real y lo ideal. Por tanto, el orden trascendental está establecido, al menos implícitamente, por Millán. Otros pensadores, como Fabro, que tanto insisten en la distinción real entre essentia y esse, parecen entender la verdad estructurada en una relación de dependencia con el ser: la prioridad radical corresponde al actus essendi. En Fabro es tan insistente la dirección hacia el acto de ser que lo formal veritativo del pensar queda en segundo término. Por eso, el problema de la fundamentación de la verdad en el ser no está suficientemente desarrollado, aunque sí claramente sostenido.

De todos modos, la supremacía de la verdad implica una dificultad para los pensadores aristotélico-tomistas de la cual estos han sido más o menos conscientes. Heidegger ha aumentado la oscilación, porque se ha interpretado a veces como un filósofo realista; sin embargo, como ya he dicho, a mi modo de ver, Heidegger sigue siendo un idealista, al menos en su ontología, no en sus desarrollos de base, es decir, en su analítica existencial: interpretación categorial del hombre hecha en términos de lógos praktikós. Heidegger sigue hablando del sentido del ser, no del ser del sentido, como le objetó Nicolai Hartmann.

Hartmann es la versión más realista de la fenomenología, pero el realismo de Hartmann es muy insuficiente y ha contribuido a aumentar la imprecisión en lo que respecta al orden de los trascendentales.

El rechazo del magisterio de este tipo de filósofos tiene lugar en las facultades españolas de filosofía a mediados de la década de los sesenta. En esos años la postura de Husserl parece bastante desfasada y ajena a las preocupaciones del momento. Los filósofos formados entonces acuden a otras fuentes, sobre todo francesas. Primero, Sartre y Merleau-Ponty y, ulteriormente, los estructuralistas. El salto de los existencialistas al estructuralismo también tiene sus problemas. Otro grupo tomó contacto con los sociólogos de la Escuela de Frankfurt, o con la “nueva teología” y con el idealismo alemán a través de la teología.

El enfrentamiento con un nuevo modo de hacer lógica produjo una fractura y posteriormente un eclecticismo que ha ido en aumento, porque el nominalismo lógico es un peculiar realismo empirista, que no acepta la primacía de la verdad. Pero es un problema descartar el idealismo en lógica, es decir, no aceptar lo que se suele llamar el componente platónico. La lógica, al pensar en general, tiene que afrontar a la fuerza la cuestión de los universales. El nominalismo en lógica es una postura incompleta; desde ella sólo se pueden tratar temas particulares.

En suma, Husserl está entre dos momentos: el positivismo y el neo-nominalismo — el nominalismo lógico de la Escuela de Viena o de Bertrand Russell —. El nominalismo obliga al idealismo y, en cierto modo, lo justifica. La primacía y la autofundamentación de la verdad es una tesis que ciertos pensadores pueden adoptar para reaccionar contra su descalificación. Parece que salvar la verdad es lo primero y que autofundarla es la única manera de hacerlo.

II.  LA PERVIVENCIA DEL NOMINALISMO

Vamos a comprobar que la refutación de Ockham lleva al idealismo. Y que, al revés, el idealismo entra en crisis en función de la argumentación nominalista.

El nominalismo es una forma de realismo que determina las condiciones según las cuales se puede hablar de ser real. El ser real es singular. El singular es aquello que numérica y localmente es distinto, es decir, lo enteramente incomunicado de acuerdo con esos dos criterios. El singular es distinto de todo lo demás e indistinto de sí numérica y localmente. Ahora bien, es evidente que esta noción no es bastante para asegurar la trascendentalidad del ser.

La noción de ser singular parece estar de acuerdo con la declaración aristotélica según la cual la sustancia primera — es decir, la sustancia individual —, es la sustancia real. Ahora bien, la noción de sustancia primera de Aristóteles no es trascendental. No lo es, porque implica una pluralidad irreductible: la pluralidad de sustancias no es reductible en su plano. La segunda condición que, al parecer de Ockham, tiene que cumplir el singular real, es la carencia absoluta de intencionalidad. Lo completamente aislado no puede mantener esa relación especial que se llama intencionalidad. Esto plantea el problema de cómo se conoce el singular. Pues bien, se conoce únicamente por inituición. La intuición es un hecho psíquico, real por tanto. Si lo real es el hecho singular, y nada más — la sustancia primera aristotélica no es un mero hecho —, el único tipo de conocimiento que se puede corresponder con él es también un hecho, una realidad singular. Pero el conocimiento del singular y el singular mismo, precisamente porque cada uno de ellos es singular, son distintos. El conocimiento del singular es un hecho psíquico singular. Además, ese hecho psíquico solamente se puede atribuir a lo que en el hombre hay de estrictamente real, que para Ockham es la voluntad. Por tanto, la intuición del singular es una realidad singular, un hecho de la voluntad. No hay criterio para saber si se da correspondencia, es decir, si cuando se tiene una intuición de lo real, lo real se da. Pero tampoco hace falta. Lo único que cabe sentar es que la intuición existe, puesto que es singular. La correspondencia requeriría que hubiese algo por conocer. Pero en este sentido, lo real no es cognoscible.

Por consiguiente, tampoco la intuición puede ser intencional ya que, insisto, es un hecho tan singular como lo intuido y distinto de él según el número y el lugar. El lugar de la intuición no es la realidad extra-psíquica, sino la voluntad.

Desde otro punto de vista, el conocimiento del singular está exento de problemas, porque en el singular no hay nada que conocer salvo su singularidad, ya que según este planteamiento no tiene ninguna verdad; por eso, es posible atribuir la intuición a la voluntad. Y a la inversa.

Intuición: realidad individual psíquica no-intencional. Si la realidad “conocida” es singular, mi (su) “conocimiento” tiene que ser singular. No hay adecuación en sentido intencional, sino algo así como una repetición contingente.

Así pues, la expresión “intuición del singular” es paradójica, porque la intuición es tan incomunicable como cualquier otro singular. En el orden de la intuición ha desaparecido la verdad. No es que la verdad no tenga ningún lugar — eso sería una mala interpretación —, sino que la intuición no tiene nada que ver con la verdad. El conocimiento intuitivo realmente no es conocimiento, sino un acto voluntario.

La solución al nominalismo se ha buscado en diversos momentos de la filosofía moderna en el modo de salvar la verdad frente a la descalificación del pensar, pero no se ha extendido a lo que podríamos denominar el salvamento del ser.

Realmente, Ockham deja muy mal a la verdad, pero también al ser. Seguramente, la depresión máxima de la realidad es su consideración como puro singulum contingente, pura facticidad puesta por la voluntad absoluta de Dios; un ser totalmente separado de la verdad. Mala quia prohibita, non prohibita quia mala: esta tesis de la ética nominalista es paralela a la ontológica.

La reposición idealista de la filosofía no trata de superar esta interpretación de la realidad: lo que se trata de salvar es la verdad. Esto es claro en el platonismo del Renacimiento, en Descartes, en el idealismo alemán y, como se ha señalado, en Husserl.

Propiamente hablando, en lo singular no hay nada que conocer como verdadero, puesto que es puro resultado de un acto voluntario que no tiene nada que ver con la verdad. El acto psíquico y voluntario que es la intuición, es la reiteración del hecho real. Si la realidad es singular, la intuición también es singular. No es que la intuición sea verdadera. Con todo, si en mí tiene lugar la intuición, sé qué significa “ser singular” (por otra parte, es el único criterio de realidad que tengo).

La intuición de la realidad se corresponde con la realidad singular en cuanto que es tan singular como ella. Ahora bien, ¿existe esa realidad singular? Ockham no lo puede garantizar. Se trata más bien de esto: la intuición como intuición vale por lo singular como singular, hace sus veces, está por ello. Por tanto, la intuición de la realidad, propiamente hablando, no es su conocimiento, ni puede serlo, puesto que es un hecho voluntario, no un acto cognoscitivo, y además se distingue de la creación divina.

Ahora es preciso dar cuenta de la intencionalidad, porque no cabe duda de que tenemos ideas. Lo intencional es precisamente lo ideal, no la intuición, la idea que la mente forma. Ese formar se llama ficción. Ficción viene de fingo: idea ficta no significa idea falsa, fantasmal o aparente, sino idea urdida, formada por la mente. Así pues, la intuición corresponde a la voluntad, y la idealidad, la intencionalidad, corresponde a la inteligencia, la cual viene después, puesto que lo primero es la voluntad. La intencionalidad se añade a la intuición. Como la realidad fuera de la mente es puro singular, distinto numérica y localmente, solamente hay intencionalidad y, por tanto, puede haber verdad en la inteligencia. Pero la intencionalidad no se corresponde con la realidad: se confina en la mente, es cuestión de lógica. En sentido nominalista, la idea es autorreferente, es decir, no tiene como remitente, como lo significado por ella, el singular. Ahora bien, como no se puede negar que la idea es intencional, aparecen varios problemas: ¿a qué remite la idea?, ¿por qué no remite a la cosa?, ¿qué es la ficción? Aquí se encuadra la teoría de la suposición de Ockham.

La suposición de lo real es puramente intuitiva. Como la suposición de la idea está añadida a la intuición, no puede ser remitida en su carácter universal ni en su carácter de conectivo lógico, etc., a la realidad. Este remitir es paralizado por la suposición definitiva, la cual está por la realidad, y dicho “estar por” no es intencional. La idea no apunta a la cosa porque la intuición le cierra el paso. Este cierre equivale a la ausencia de correspondencia de la intencionalidad con la realidad: los caracteres de la intencionalidad — de la idea fingida — de ninguna manera son reales. Pero eso no quiere decir que la intencionalidad se anule en todos los sentidos. A la realidad se refiere exclusivamente en tanto que su antecedente es la intuición.

Por tanto, la intuición es el supuesto de la intención; la referencia real de la intencionalidad es exclusivamente supositiva, pues lo que hace las veces de la realidad es la intuición misma. La idea y la intuición son equívocas y alternativas: si idea, no intuición; si intuición, no idea. Además, la intuición es previa, de manera que la intención decae en ella. La mente finge, urde la idea. La idea es intencional en tanto que no es real. La mente no finge lo real. Así pues, la idea — en cuanto que es fingida — no tiene correspondencia real; la única correspondencia es la intuición, pero esa correspondencia es supositiva: la suposición toma el relevo de la intencionalidad, no la deja desembocar, la detiene y la desmiente al hacer valer su singularidad. La suposición es otra que la intención porque la intuición en modo alguno es intencional.

Frege distingue entre Sinn y Bedeutung — se podría traducir por sentido y significado —. Pues bien, según Ockham, el sentido se cambia en el significado — no es otra cosa —, porque el significado es la suposición. El sentido se suprime en la suposición. Dicho de otro modo: considerar la intencionalidad en función de la pregunta ¿qué es lo real a lo que la intencionalidad remite? es simplemente anular el sentido, porque la respuesta a la pregunta es otra instancia, a saber, la intuición. Ockham no quiere decir que no aparezca el fenómeno del sentido, puesto que es la intencionalidad misma, la idea y los conectivos lógicos. No se trata de negar la aparición de la idea. Tampoco se trata de dudar de la idea. No es eso lo que quiere decir Ockham. Lo que dice es que en cuanto ese sentido se remite a un correlato real, aparece la intuición por su propia cuenta. La correspondencia con la realidad no es asunto ideal. La suposición de lo real no es la de la idea. Por eso, tampoco en ese punto hay ningún problema por resolver. La realidad no es ningún acertijo para la mente ni para la intuición.

Si consideramos lo intencional prescindiendo de la pregunta por su significado, ¿qué pasa con el fenómeno del sentido? Pues que se supone como pura ficción, es decir, que está delante, se puede examinar y hacer lógica ¿Y eso qué es? Un juego. La incompetencia en orden a la realidad no afecta a la capacidad de fingir la idea ni a la lógica: la mente puede seguir fingiendo todo lo que le plazca, siempre que no pretenda atribuirle ningún valor real, siempre que prescinda de su significado. Para un nominalista, la distinción entre sentido y significado permite su desconexión. Si no se plantea ningún problema sobre el valor de la idea respecto de la realidad, como ese problema no es pertinente y está resuelto por otro lado, es posible atenerse al sentido de la idea, es decir, a la suposición de ella misma. Si se pregunta por la conexión entre sentido y significado, se ha pasado eo ipso a la intuición, porque la intuición es lo único que está por la realidad. Pero, por lo mismo que las ideas no están por la realidad, cabe jugar con ellas sin salir de ellas. Por su falta de enclave real, el pensamiento es algo así como un juego entre las ideas. He aquí una peculiar libertad.

Lo que dice Wittgenstein acerca de los juegos ya está insinuando aquí. Cabe también expresarlo de este modo: el orden de la intencionalidad es el orden de la posibilidad, en tanto que la posibilidad es contradistinta de la realidad singular. Se pueden fingir muchos mundos posibles: exclusivamente hipotéticos. Esa es la tesis nominalista estricta, siempre que se entienda que la hipótesis es un sentido intencional que no remite a la realidad, sino que es considerado en tanto que pensable, y nada más. La mente finge lo que le place. Intuir no da ningún criterio para fingir, no enseña qué se ha de pensar, pero es el presupuesto, lo previo. Si se pregunta: ¿a qué realidad pueden remitirse las construcciones mentales?, la respuesta es: al singulum en tanto que intuido. Sin embargo, la idea no se supone como la intuición. No cabe admitir que la idea tenga un valor capaz de dar a conocer la realidad, sino que la idea tiene como a priori no ideal — como antecedente de su valor supositivo — la intuición. No se puede decir más. En cambio, al revés, se puede eliminar toda referencia de lo ideado a la realidad. ¿Qué pasa entonces? En rigor, no se ha eliminado nada propio de la idea y por eso cabe fingir lo que plazca. El conocimiento es el orden de lo posible. ¿Cuántos mundos posibles hay? Cualesquiera, en tanto que la suposición de las ideas se distingue de la suposición del singular. Lo intencional es lo posible, y nada más: una posibilidad que sólo se conjuga con lo real suppositive, no intentionaliter, no como sentido, puesto que lo real no tiene de ninguna manera sentido. Lo real es real, pero no posible.

Admitida esta dicotomía, ¿qué es la verdad para Ockham? La verdad no es más que la lógica como juego, como ficción. Esto es lo que Husserl rechaza. La lógica es verdad, y en este “es verdad” se pone todo el énfasis. Ockham dice: es verdad, pero no es real; por eso carece de necesidad y de autofundamentación — es precedida por la intuición —. Se puede fingir una u otra lógica. Se pueden fingir muchos mundos posibles porque no hay una única lógica — necesaria —. El pensamiento es hipotético.

Incluso los científicos excluyen que las hipótesis tengan valor intencional cara a lo real. Ese valor intencional es, in re, nulo, puesto que después viene la verificación. La noción de verificación es una monstruosidad epistemológica. ¿Cuántas hipótesis son posibles? No se sabe. ¿Cuál tendrá que ver con la realidad? Propiamente hablando, ninguna. La verificación en sentido positivo es imposible. A lo sumo, puede ocurrir que no sea falsada, dice Popper. La no falsación es provisional. La diferencia entre el nivel intencional y el nivel real es insalvable. Ni siquiera coinciden por casualidad.

Todo esto equivale a decir que la intencionalidad no remite en directo a lo real. La hipótesis es un conjunto de ecuaciones que permanece absolutamente incólume, sigue siendo la misma, verificada o no. Por tanto, el criterio de verificación es añadido y extrínseco. Se acude a una instancia distinta de la hipótesis y desconocida, para ver si coinciden. La esperanza de que acontezca un ajuste entre esa instancia y la hipótesis es muy extraña. Esa instancia entra en consideración como un hecho supuesto, independiente, que va a servir como banco de prueba de la hipótesis, de manera que la hipótesis será verdadera si sale triunfante de la prueba. ¿Verdadera respecto de qué? Hablando en rigor, respecto de nada.

“En un lugar de la Mancha, de cuyo nombre no quiero acordarme, no ha muchos años que vivía un hidalgo...”. ¿Eso es verdad? Desde el punto de vista de la suposición empírica, no es verdad. Falta el banco de prueba. Las lentejas de que se habla, y la lanza en el astillero, el galgo, la caza, y los palominos de Don Quijote, se suponen, pero no como reales. Se trata de un juego mental, ficticio, del autor. ¿Eso tiene sentido? ¡Claro que tiene sentido! ¿Es eso un mundo? ¡Claro que es un mundo! ¿Es un mundo real? No. ¿Es verificable? ¿Qué querría decir verificar en este caso? Tal vez que Cervantes se inspiró en algún individuo real. Admitamos por un momento que una hipótesis matemática es lo mismo que “en un lugar de la Mancha...”; preguntemos: ¿eso está en la realidad? Responder es más difícil que en el caso de Don Quijote, porque, ¿qué querría decir que el matemático se ha inspirado en la realidad? Admitamos, por un momento, la noción de “todos los mundos posibles”. Preguntemos, ¿el mundo real es uno de ellos? La respuesta es difícil, porque carecemos de guía y, por tanto, la expresión “uno de ellos”, que apunta a la referencia real de uno de los mundos posibles, apunta a ella como referencia empírica. Referencia real empírica quiere decir: indiscernibilidad de los posibles en orden a la realidad. El posible real es un caso, y desde la posibilidad ignoro cuál es. Por consiguiente, admitir la realidad es suponerla fuera de lo ideado. Si no tengo en cuenta la referencia real empírica, me atengo a lo posible como fingido. ¿Cabe fingir una pluralidad de posibles? ¿Cabe fingir todos ellos? ¿Qué significa posibilidad total? Es evidente que ni la suposición del hecho real ni la intuición permiten responder a estas preguntas.

Es posible expresar la atracción entre dos cuerpos según la ley de la gravedad, y ello da bastante buen resultado si quiero calcular lo que va a pasar en el sistema solar. Ahora bien, ¿cómo se fusiona el sentido de las fórmulas con el significado? No se puede hacer, porque el sentido no es el significado. Esto es lo que dice un nominalista. ¿Y qué dice un idealista? Dice que esa relación carece de interés. El mundo posible, en tanto que posible, es verdadero; el mundo empírico no es verdadero.

La tesis doctoral de Hegel versa sobre astronomía: De orbitis planetarum. Al parecer, un miembro del tribunal le dijo: lo que usted expone no tiene nada que ver con los hechos. Hegel contestó: peor para los hechos. Los hechos son irrelevantes. No es una rareza ni una salida de tono, Hegel es un idealista consecuente.

Es de suma importancia notar que tanto el nominalista como el idealista determinan, en principio, la idealidad de la misma manera: construcción mental cuyo significado en términos empíricos es nulo. La diferencia está en que el nominalista añadirá: si es nulo, no supone por la realidad. Sólo supone la intuición, y lo pensado no tiene justificación, ni en la intuición, ni como necesario en sí. La ficción no obedece a ninguna necesidad interna; es un juego. Ficción para un nominalista es construcción mental que se hace como una novela. Ockham no dice que no haya ideas universales, sino que son ficciones mentales. La mente es creadora de posibilidades, no de lo real. Por otra parte, la voluntad supone intuitivamente la realidad creada. En cuanto que urdo posibilidades, soy un jugador autónomo, enteramente separado de la realidad. El mundo real y los mundos ideales son una dualidad.

En los siglos XIV y XV se dijo que esos juegos o combinaciones entre ficciones tienen reglas. Es la gramática especulativa. El cálculo de esos juegos se encuentra acudiendo al lenguaje. En tanto que las reglas están en el lenguaje, adquieren cierta estabilidad. Son reglas manejables y comunes. Mundo posible y mundo imaginario es lo mismo desde el punto de vista del estatuto cognoscitivo (también Descartes incluye la imaginación y la mente indiferenciadamente en la palabra cogito). La imaginación urde al margen de la percepción. Por tanto, se puede decir que son mundos imaginarios, pero, propiamente, son mundos posibles con sentido, en los cuales se pueden encontrar reglas. Para precisar esa lógica hay que acudir al lenguaje. El nominalismo es lógicamente terminismo. Los términos en cuanto que conectados son un tercer modo de suponer, puesto que sentido no significa realidad. Pero, en cambio, su uso adquiere cierto sustentáculo en las reglas. También es cierto que los términos se acercan a la suposición del individuo intuido. Ahora bien, en cuanto que suponen empíricamente se anulan como elementos del juego. La suposición del singular paraliza la lógica. Sentido es posibilidad, significado es realidad. Pero la realidad no tiene sentido[1].

1. Frege hace lo que puede para reanimar de modo no nominalista la lógica. No es mucho.

Una breve alusión al estatuto de la lógica de acuerdo con la teoría del conocimiento que sostengo. Los esfuerzos que hacen los lógicos — no en la línea popperiana — para resolver el problema de cómo los universales lógicos tienen que ver con los individuos son excesivos. A mi juicio, la noción de individuo es lógica. Según esto, el individuo es la intención de las ideas generales. El individuo lógico no supone. Pero esto nos aleja tanto del nominalismo como del idealismo.

Así pues, entender la ficción del nominalismo como una nulidad sería una equivocación. No vale nada en términos de realidad, pero sí en términos de mundo posible. O dicho de otra manera: para un nominalista la posibilidad es lo pensado, y la realidad lo no pensado. Lo pensado es lo posible, sin más. Correlativamente, no hay posibilidad real; lo real es empírico, no posible. La dynamis katá physin de Aristóteles es excluida. La posibilidad es intencional. La abrupta distinción de posibilidad y realidad no deja sitio para la fundación de la verdad.

La frase: “en el planeta Marte hay moscas verdes” tiene valor intencional. ¿Significa lo real? No, porque en el planeta Marte no hay moscas verdes. No es el caso que las haya. “No es el caso”: empirismo. “Todos los cisnes son blancos” es una frase que carece de supuesto real; cabe alegar que hay cisnes negros. ¿Cómo se sabe? Deícticamente. Pero lo mismo ocurre con los blancos: “todos los cisnes son blancos” supone por los cisnes de los cuales hay intuición empírica. Pero la frase tiene sentido. El núcleo del planteamiento es que “todos los cisnes” no tiene equivalente semejante en lo real. La frase no es una afirmación, porque en la realidad no hay lo que se llama “todos los cisnes” ni, por consiguiente, ningún fundamento de las propiedades de los cisnes.

El voluntarismo nominalista sostiene la primacía de la intuición, entendida como acto voluntario. El acto voluntario es tan singularmente real como la realidad. Por eso, aunque no según un criterio de semejanza — aquí no hay intencionalidad ninguna —, se establece la correspondencia: la realidad no se puede “conocer” de otra manera. Claro es que no podemos estar seguros de que exista el hecho correspondiente a alguna intuición, pero sí de que existir es un hecho.

Eso es lo básico. Lo real es el hecho singular numérica y localmente distinto de cualquier otro. Lo que se corresponde en nosotros con lo real es la voluntad, según un acto que también es singular y localmente distinto, y no intencional. Pero es manifiesto que el hombre tiene ideas. ¿De dónde proceden las ideas? Ockham dice que son ficciones. Lo fingido por la mente en términos universales y lógicos constituye un mundo de posibilidades. A lo posible no se le puede llamar real; tampoco se puede decir que sea un conocimiento de la realidad. La intencionalidad queda reducida al sentido. Hay muchos mundos posibles, lo mismo que hay muchas novelas — una definición nominalista del hombre es ésta: el ser que puede escribir más novelas de las que lee —.

Esto lleva al terminismo, que es el nominalismo en sentido estricto. Las reglas del cálculo se construyen con los nombres, que son aquello con lo que se puede contar de una manera más directa. Es lo que repite Umberto Eco: nuda nomina tenemus. Tenemos nombres, nada más que nombres. Eso es el mundo del sentido, puesto que lo real no tiene sentido: es extraño a la mente. Ficciones equivalen a posibilidades. El hombre es creador a su modo; Dios crea lo real y el hombre lo posible. La expresión nuda nomina tenemus, o voces, praeterea nihil, alude al mundo mental mezclado con el imaginativo. Esos son los mundos humanos. Un mundo, cabe decir, que está detrás del espejo[2].

En la época tardo-medieval, la filosofía adquiere un tono cada vez más especulativo. Ese tono, que ya está en Escoto, desemboca en el nominalismo[3]. Ockham es seguramente el autor más importante del nominalismo voluntarista tardomedieval; pero el nominalismo es un movimiento muy amplio que domina la escena del siglo siguiente.

2. Utilizo el espejo como metáfora de la intencionalidad en mi libro Curso de teoría del conocimiento, Eunsa, Pamplona, 1984-1996; detrás del espejo no hay nada real, pero la imagen parece real.
3. El axioma A, que propongo en teoría del conocimiento, es, ante todo, un axioma antinominalista: nuestra mente no es activo-pasiva, ni activo-constructiva; no urde lo intencional. Además, si lo intencional no se refiere a lo real, es pseudo-intencional, o de modo secundario. Si lo que aparece delante de mi mente sólo se puede referir a la realidad a través de la intuición, pero la intuición no es, en rigor, siquiera de orden cognoscitivo, conozco como si fuera espejo.

Galileo se enfrentó con los nominalistas al sostener que la naturaleza está escrita en lenguaje matemático. Según esto, la matemática es directamente real. Un problema que dejaba perplejo a los astrónomos antiguos es el movimiento de los astros errantes — los planetas —, es decir, aquellos cuerpos celestes que no ofrecen una órbita regular. De este movimiento no cabe una explicación estricta en una física astral que apela a la causa final y, por tanto, a la regularidad absoluta. Aristóteles dice que cuando se trata de explicar el movimiento de los planetas, basta con salvar los fenómenos — Platón ya utilizó esta expresión —. Son fenómenos celestes no susceptibles de una explicación racional, pero sobre los cuales cabe alguna hipótesis. Es lo más que se puede hacer. Para Aristóteles las órbitas regulares no son propiamente fenómenos.

La idea de salvar los fenómenos se encuentra también en Tomás de Aquino. No todo lo que aparece como real es susceptible de una explicación racional. Pero se puede urdir alguna explicación. Esa explicación ¿vale como verdadera? No, porque es posible, no necesaria. Es un conocimiento imperfecto, casi pragmático. Cuando algunas regiones o aspectos de lo real se muestran refractarios a una racionalidad plena, hay que acudir a explicaciones para salir del paso. La idea de salvar los fenómenos es un antecedente de la noción de hipótesis en el sentido científico moderno. Los jueces de Galileo le sugerían: si usted admite el heliocentrismo como hipótesis, no tenemos nada que objetar; usted salva los fenómenos. Pero Galileo no pensaba así. Estaba convencido de que la idea de Copérnico no era una hipótesis, sino intencionalmente real. Copérnico no estaba contando una novela acerca del universo, sino que establecía la verdad. Es verdaderamente real que la tierra se mueve alrededor del sol.

Para el planteamiento nominalista, la postura de Galileo resultaba inadmisible, no sólo teológicamente, sino por motivos epistemológicos. Hipótesis: valen todas las que usted quiera. Se puede escribir El Quijote como Cervantes, o como Avellaneda, o de mil maneras más. Se salvan fenómenos; el fenómeno Quijote, el fenómeno astral. ¿La astronomía es una ciencia racional? No hay ninguna ciencia racional para un nominalista. La astronomía es una ficción. Entre las hipótesis es preferible la más coherente, la más pragmática, la de mayor sencillez.

Ptolomeo salva los fenómenos igual que Copérnico. La diferencia está en que las hipótesis de Copérnico simplifican el asunto, pero no describen los fenómenos mejor que Ptolomeo (más bien peor, porque Copérnico piensa que las órbitas son circulares, y Ptolomeo piensa que hay composición de movimientos circulares, lo cual parece salvar más de cerca los fenómenos).

La frase de Newton: hypothesis non fingo, expresa la misma convicción de Galileo. Esta frase se ha entendido como si Newton estuviera pensando que la física de Aristóteles es hipotética, y que él excluye la física de Aristóteles. Esta interpretación de la frase de Newton no es apropiada. Newton dice que su mecánica no es hipotético-nominalista. Lo que tiene de hipotético la física de Aristóteles es excepcional. Solamente en algunos casos la hipótesis tiene significado en la física teoría: al estudiar los planetas, y en lo que Aristóteles llama el azar. Para Aristóteles, el universo no es enteramente racional, porque la causa final es sólo una de las causas y, en tanto que intervienen las otras causas, introducen un elemento que no se puede explicar de un modo suficiente. Pero la frase de Newton se refiere a la ficción del nominalismo.

El racionalismo, especialmente en la segunda mitad del siglo XVII, es una discusión sobre el nominalismo. Descartes es más nominalista de lo que parece; con todo, el voluntarismo de Descartes es un modo de relacionar la voluntad con el pensamiento para evitar que la inteligencia finja por su cuenta. Si el pensar se deja controlar enteramente por la voluntad, quizá con ese control se logre construir una filosofía válida y no un puro conjunto de mundos posibles. El nominalismo es una postura sumamente perturbadora porque ataca en directo a la verdad. Según el nominalismo, ser y verdad no se convierten.

Pero también se puede decir: hypothesis non fingo. La verdad real del universo se conoce en términos geométricos. La geometría no es una ficción, sino una ciencia racional. No me limito a pensar al margen de la realidad. Existen leyes racionales en el universo; en definitiva, el universo es geometría. Einstein concluye que la fórmula general de la física es ésta: geometría más tensor. Tensor significa lo irreductiblemente físico. Más aún, la física como ciencia absoluta sería sólo geometría. Esto es idealismo, es decir, el realismo de los universales llevado a sus últimas consecuencias.

La solución idealista del problema de los universales es la antítesis del nominalismo en su mismo plano. Salvar la verdad a toda costa no significa que el ser es verdadero, sino que la verdad no necesita del ser. No es verdad lo empírico — lo empírico sería el tensor —. Si la geometría absorbe el tensor, no hay nada físico real empírico.

En suma, lo real es real en tanto que no es universal, en tanto que es puramente singular. Lo singular no mantiene relaciones; cada singular está aislado loco et numero. Por tanto, las relaciones que urdo con la mente no existen. Esto es nominalismo. Galileo dice que esas relaciones son reales en tanto que son geométricas. El idealismo ya está prefigurado en Galileo. Hay que salvar la verdad. Lo posible no es sólo posible. Hay ciertas construcciones que no se limitan a tener sentido, sino que son verdaderas, y lo son de tal manera que la interpretación nominalista del ser es insignificante. Podemos disolver lo empírico en lo racional: “geometría más tensor” quiere decir que la física no se ha constituido todavía como una ciencia enteramente racional.

¿Qué opone a esto un nominalista? No hay ningún inconveniente en admitir que el hombre tiene un sistema lógico en la cabeza, es decir, una serie de nociones que ha logrado conectar de un modo coherente. Pero esas relaciones nocionales son ficciones, posibilidades con sentido. También tiene sentido El Quijote; la diferencia es sólo de lenguaje. El Quijote está escrito en un lenguaje, las relaciones lógicas son otro lenguaje. ¿Cuál es el lenguaje que más se parece a la realidad? Ninguno.

¿Con eso se salvan los fenómenos? Sin duda: se construyen artefactos, se dispara, se calculan trayectorias y órbitas; pero la realidad es el singular que no depende de su articulación lógica, ni la tiene. La realidad no es lingüística. Cuando se habla se tiene nuda nomina: nada más que nombres. ¿Qué diferencia hay entre los nombres que aparecen en El Quijote y los signos matemáticos? Son distintos lenguajes. Esa distinción no implica que uno tenga significado real y el otro no.

Desde un punto de vista pragmático, la discusión parece bizantina. Unos dicen: la lógica es verdad, y eso quiere decir que tiene significado. Por tanto, a fin de cuentas, la realidad no es otra cosa que la intencionalidad lógica. El mundo está escrito en lenguaje matemático. Los otros: el mundo no está escrito en lenguaje matemático; el mundo son singulares; el lenguaje matemático es una ficción, uno de los muchos lenguajes posibles. Los criterios de coherencia son convencionales, inventados. El criterio de coherencia de un lenguaje no es el de otro. Hay lenguaje ordinario, hay lenguaje formalizado. Su sintaxis y sus reglas son diferentes, pero eso no quiere decir que unas reglas sean verdaderas, y las otras no. Si Cervantes dijera que el Quijote se fue a la China y, al mismo tiempo, se quedó en la Mancha, no sería coherente. Pero sólo se trata de falta de coherencia novelística; en otro género literario eso sería sostenible. Pues bien, la matemática — o la metafísica — es otro género literario. Esta es la tesis nominalista. Examinemos ahora qué argumentos tiene un nominalista para reducir las construcciones lógicas a un género literario, y cómo puede esquivarlos un idealista.

El argumento decisivo es el siguiente: es forzoso considerar un lenguaje como un caso de la pluralidad de lenguajes, porque el hombre no posee un lenguaje unitario. El nominalista opone al idealista que su criterio de significado presupone un lenguaje; pero ese lenguaje no es el único y no se puede unificar con los otros lenguajes.

¿Qué debe sostener un idealista para refutar esta objeción? La idea de sistema. La ficción de ideas constituye un sistema total. El argumento nominalista alega particularidad irreductible: no hay un criterio de coherencia completo. El argumento puede ser refutado si tal criterio se exhibe. Eso se llama panlogismo. Existe una única lógica, y esa única lógica reúne todo lo pensable. Lo verdadero es el todo (Hegel): todo lo racional es real y todo lo real es racional. El nominalismo se refuta en términos de idealismo absoluto. El primer trascendental es la verdad. El criterio de verdad es la coherencia total — la frase especulativa —. Según este criterio, la verdad es el primer trascendental. En cambio, el criterio nominalista es la no totalidad inherente a lo fingido. La ficción implica pluralidad de géneros irreductibles. Toda lógica, como todo género literario, es parcial. Quien habla como matemático puede hacer física matemática. Supongamos que cabe una física total. De acuerdo, pero no se puede confundir la física con la historia.

Hegel dice que la razón de Dios y la razón de la historia son la misma razón. Tienen que ser la misma para que el idealismo no sea imposible. Si la ciencia es una verdad no totalmente total — porque, por ejemplo, no se puede aplicar al mundo humano —, el criterio de verdad idealista se viene abajo: hay dos lógicas. Así lo formula, por ejemplo, el tradicionalista De Bonald. Es el primero que dijo: el lenguaje social no es el lenguaje abstracto de los ilustrados del siglo XVIII. Son dos lenguajes. ¿De Bonald es un nominalista? Seguramente, no. Para él la realidad es desde Dios una comunidad[4].

4. Como he dicho en otro lugar (cfr. Lo intelectual y lo inteligible, en “Anuario filosófico”, 1982 (XV-2), pp. 103-132) un aristotélico no tiene que entrar en la discusión del idealismo con el nominalismo. Esta discusión no le afecta, porque su supuesto común — el ser es empírico — es extraño a la noción de acto.

III.  EL LENGUAJE

Insisto. El argumento que puede esgrimir un nominalista, en discusión con el idealismo, es la pluralidad de ámbitos lingüísticos y la imposibilidad de reducirlos a unidad. Yendo más allá, el nominalista tiene que sostener que el lenguaje no puede ser agotado en su uso. El lenguaje trasciende la literatura. La literatura es posible por la lengua, pero no es más que un trozo, una posibilidad finita de la inagotabilidad lingüística.

En esta línea se empieza a sospechar que el lenguaje es un nuevo trascendental. La interpretación trascendental del lenguaje viene a decir que las estructuras de discurso que somos capaces de llevar a la práctica a lo largo de la historia, tanto si se trata del lenguaje lógico o del lenguaje ordinario, del chino o del paleolítico, son modos múltiples de aprovechar las posibilidades infinitas del lenguaje. Por aquí se vislumbra la raíz de lo ficto. Las reglas totales o últimas de la capacidad de hablar son desconocidas por el hombre. Al considerar la capacidad humana de verdad, lo más que puede decir un nominalista es esto: nuestra mente finge — como partícipe finito de una capacidad inagotable — una pluralidad semántica, sintáctica y pragmática. Esas ficciones, en definitiva, son los nombres: nuda nomina tenemus. Puedo usar el lenguaje, articular, construir sentido, pero es imposible decidir hasta qué punto ese sentido contiene verdad, porque desconozco las reglas últimas del lenguaje. Por eso se trata de una posibilidad siempre abierta: la capacidad de hablar y el hablar efectivo, es decir, el ejercicio del habla — escrito u oral — están desnivelados.

Según la opinión de algunos analíticos, el lenguaje es el tercer trascendental de la historia de la filosofía. El primer trascendental sería el ser. El segundo trascendental sería el pensar —la interpretación que propone Kant —. El tercer trascendental sería el lenguaje.

La interpretación trascendental del lenguaje no deja de ser nominalista; la interpretación trascendental del pensamiento es idealista y la interpretación trascendental del ser es realista. Sin embargo, esta historia no está bien ajustada, porque ni Kant es un idealista, ni los trascendentales son sólo esos. En el fondo, el planteamiento se limita a observar que si el lenguaje es trascendental, nosotros no agotamos nunca el lenguaje. Por consiguiente, el lenguaje sustituye al pensamiento en su papel trascendental justamente al colocar, en vez de una totalidad expresa de contenido inteligible — eso sería la totalidad de la verdad —, la capacidad de hablar, que el hombre no puede agotar.

Para aproximamos a la noción de lenguaje trascendental, supongamos un diccionario completo. Supongamos también que sabemos todas las reglas estructurales de ese lenguaje. En este caso, las combinaciones con sentido son todas las combinaciones posibles y, por tanto, el lenguaje es finito. ¿Cómo se puede decir que el lenguaje no es finito, sino trascendental, y, por tanto, que el hombre nunca acaba de hablarlo y es incapaz de lo que Hegel llama la frase especulativa? Si el lenguaje total es el pensamiento total, la verdad es el todo, y el lenguaje total una sola frase.

Si el nominalista llega a las últimas consecuencias de su postura, sentará que la noción de frase especulativa es imposible. No tanto porque no haya más términos de los que hay — el hombre siempre puede inventar más términos de los que en el diccionario aparecen; el hombre puede crear las palabras que quiera y, por tanto, la idea de que las palabras son un elenco fijo es insostenible —, sino porque las reglas son diversas y es imposible inventarlas todas. Los universos de discurso son inagotables. Precisamente por ello, cualquier discurso es ficto. Estamos inmersos en el ámbito trascendental del lenguaje ejerciéndolo sin agotarlo, lo cual implica que el lenguaje es trascendental, pero nuestras lógicas no lo son. Desde luego, el estudio del lenguaje se detiene aquí: la estructura total es inexistente quoad nos.

Chomsky dice que el lenguaje no hay que considerarlo sincrónicamente — como hacen los estructuralistas —, sino en su génesis, en su evolución temporal. Sin embargo, Chomsky sostiene que las reglas básicas del lenguaje son unas cuantas; muy pocas. Chomsky es un lingüista que estudia el lenguaje desde el postulado de que el lenguaje no es trascendental. Si es posible averiguar todas las reglas y la regla de las reglas, es decir, el modo como se generan y cambian las reglas, el lenguaje no nos trasciende. Así pues, la cuestión es ésta: ¿tenemos la clave de la sintaxis o no la tenemos? Si no la tenemos, el constructo lingüístico-literario no es más que una parte del lenguaje, y, por tanto, el lenguaje como tal lo trasciende. ¿De qué tipo de trascendencia se trata? De una trascendencia mística, como se comprende enseguida, y que plantea esta pregunta: ¿quién es el autor del lenguaje? ¿De dónde viene la capacidad de ficción del hombre? El hombre tiene la capacidad de fingir estructuras entre términos, y de construir muchos mundos posibles; pero esa capacidad la ejerce desde una instancia de la que no es dueño. Porque si fuera dueño de ella, sabría cuál es la regla última del lenguaje. Pero si las reglas pueden ser cualesquiera, pertenecen a un universo cuya cima se nos escapa. Es manifiesto que en la capacidad de hablar del hombre yace un misterio.

El nominalista, al final, se encuentra con este problema. Pues aunque nuestro contacto o nuestra correspondencia con la realidad — empírica — sea la intuición voluntaria, es evidente que la capacidad de fingir no se reduce a la intuición, mejor dicho, no está justificada por ella. La intuición se corresponde con la existencia singular. En cambio, la ficción, en su mismo carácter de juego, de pura posibilidad o de puro sentido, va más allá. No hay manera de derivar el lenguaje de la voluntad, si la voluntad es lo que dice Ockham. Voluntariamente cabe una pragmática lingüística, es decir, el ejercicio de varios tipos de frases: un lenguaje de órdenes, de instrucciones, interrogativo, etc. Pero esa posibilidad es suministrada por la capacidad de construir ficciones, que la voluntad instrumentaliza, pero sólo hasta cierto punto. La voluntad, además, no sabe cuáles son esas reglas, pues intuir individuos no es conocer reglas, y mucho menos las reglas últimas.

Aunque el nominalismo tiende a una filosofía de la finitud, a una filosofía de las habas contadas, o pretende sostenerla, se encuentra con un problema, por otra parte, inevitable, porque el primer trascendental no puede estar en la voluntad. Por más que la verdad haya quedado reducida a posibilidades de sentido, el sentido es un conjunto de mundos posibles, que se coordinan de acuerdo con reglas que desconocemos en su totalidad. Con un conjunto de reglas construyo un mundo posible; con otro conjunto de reglas construyo otro mundo posible; pero en ningún caso se agotan las reglas. Ello abre paso, al menos, a la mística.

Chomsky se equivoca. No es verdad que el lenguaje tenga unas pocas reglas. Caben diecisiete mil tipos de discurso. Y nos quedamos cortos, porque no es una cuestión de números: es, sencillamente, que no se posee la clave última de la construcción de reglas. Pero entonces resulta que el fundamento del lenguaje — si el lenguaje es trascendental tiene carácter prioritario — es ignoto.

Que el lenguaje es trascendental significa que una cosa es la literatura y otra cosa la lengua. En cierto modo, los mundos posibles que hablamos son ya construidos, pero la constructibilidad de universos posibles no se agota. Como, además, las reglas de cada mundo son distintas, hay todas las reglas que se quiera. ¿Cuál es la regla de las reglas? ¿Dónde está el carácter fundamental del lenguaje? No se sabe. ¿Lo tiene? Tiene que tenerlo. Debe existir un lenguaje absolutamente unitario. Ese lenguaje es necesario. Pero no es humano. Por eso el hombre finge. Si esta diferencia se olvida, conformémonos conjugar a hablar, es decir, a la finitud, por otra parte, siempre cambiante.

La ciencia es progreso indefinido; los cambios de la ciencia no acaban nunca; por tanto, en todos los momentos de su proceso es finita. El progreso indefinido de la ciencia es la renuncia a lo definitivo. Pero el filósofo que desarrolla la argumentación nominalista hasta el final desemboca en una actitud extática: existe un legein que trasciende radicalmente. El hombre participa de él, puesto que es capaz de hablar, pero esa participación es siempre finita y, por tanto, plural e irreductible a unidad.

La tesis tradicionalista es que el inventor del lenguaje es Dios. El hombre habla precisamente porque está en radical sociedad con Dios. Si hay lenguaje, hay sociedad, pues el carácter locutivo o constructivo del lenguaje y su carácter compartible o comunicativo son solidarios. Un lenguaje privado, meramente singular, no es propiamente un lenguaje. El hombre es naturalmente social porque habla, dice Aristóteles. El tradicionalista añade: sin duda; hay lenguaje porque hay sociedad, y viceversa. Pero si el lenguaje es, en definitiva, un misterio, la sociedad radical es la del hombre con Dios: Dios ha enseñado al hombre a hablar, en último término, para que hable con Él. Y precisamente porque Dios es misterio, trascendencia total, no se puede agotar la capacidad de hablar.

Sólo se agotaría mi capacidad de hablar en diálogo con Dios. Entonces descubriría el lógos del legein. Es claro que el nominalismo, siguiendo la vertiente mística, termina en la verdad. Pero, antes de ese término, para un nominalista, pensar y hablar tienen que ser ficciones por una doble razón: porque no se pueden explicar desde la voluntad humana, y porque la particularidad irreductible de las sintaxis es insuperable. La recuperación lingüística de la verdad se distingue del idealismo por ser conclusiva y no actualmente evidente. Los fragmentos que son las ficciones no se unen en sistema.

El fenómeno de la posibilidad o de la ficción ofrece una deriva fundamental. Con todo, acontece que esa fundamentalidad se escapa, porque no es nuestra y la voluntad sí lo es. La voluntad es capacidad de dominio; por eso, el nominalista a veces se conforma con ser pragmático. El pragmatismo es mala filosofía. Dominar el mundo y a los demás con el uso voluntario del lenguaje es lo peculiar de la sofística. Gorgias lo dice así: el ser no existe; si existe, no es pensable; si es pensable, no es expresable, no se puede hablar de él. Gorgias independiza el lenguaje de la verdad y del ser. Pero pasa por alto la siguiente pregunta: ¿cuánto lenguaje tiene el hombre? También Gorgias tendría que llegar a la conclusión de que el lenguaje es inagotable. Si lo es, su uso pragmático actual es poca cosa. Lo inagotable del lenguaje no consiste en que seamos tan locuaces que no paremos nunca de hablar: eso también ocurre en el infierno. Tomás de Aquino dice que el lenguaje del infierno versa indefinidamente sobre intimidades, porque el condenado no habla más que de sí mismo. Como el de las comadres, el lenguaje del infierno es chismorreo: sumamente irregular y ficticio. También se puede no acabar de hablar repitiendo las cosas. Eso es señal de pobreza inventiva y, por tanto, de senilidad, Hablar mucho es propio de viejos, pero ¿de qué hablan los viejos? Hablan del pasado y cuentan una y otra vez la misma historia. Aristóteles dice que la poética es más cercana a la ciencia que la historia, porque la poética implica reglas; en cambio, la historia es pura narración.

La inagotabilidad del lenguaje no es la reiteración indefinida del acto de hablar, sino su trascendentalidad. Hay lenguaje en tanto que hay reglas. El hombre descubre un conjunto plural de reglas que no se agotan ni se unifican. Tales reglas, por tanto, dependen a su vez de una regla que no conocemos. Cabe admitir que el hombre es dueño de su voluntad; pero es ficcional por participación deficiente.

Si admitimos que existe una regla última que podemos conocer, somos idealistas. Por tanto, si se lleva el argumento nominalista hasta el final, resulta que se aproxima al idealismo: un idealismo inactual quoad nos por trascendens. Un idealismo necesariamente postulado, porque si los mundos posibles son todos los que se quieran, y no un conjunto actual, la regla de las reglas tiene que existir, pero no es conocida[5].

5. Mi opinión al respecto es neta: el ficcionalismo conculca el axioma del acto. El lenguaje es un hábito. Y no hay por qué decir que Dios ha enseñado a hablar al hombre. El hombre es capaz de hábitos; también es capaz del hábito lingüístico. Precisamente porque el estatuto del lenguaje es habitual, y los hábitos son superiores a las operaciones, la objetivación del lenguaje no lo agota. Pero eso no quiere decir que el hombre no lo posea en términos habituales. Saber hablar es un hábito; pero no todo hábito alude a lo trascendental. Esa es la manera de ajustar el lenguaje a una teoría del conocimiento axiomatizada. El lenguaje humano no es el divino.

En la deriva mística del nominalismo hay un panteísmo larvado. Si se alega que no se conoce la regla última del lenguaje, habrá que preguntar si el lenguaje es, en última instancia, asunto de reglas. El apriorismo regulativo de Wittgenstein no es inevitable.

Desde aquí, la otra postura — la idealista — es una reacción muy sencilla. Los nominalistas han reducido lo que no es realidad a posibilidad. Pues bien, cabe demostrar que la posibilidad es equivalente a la necesidad. Si se establece lo posible en términos de necesidad, su separación del ser empírico es completa: se prescinde de lo empírico.

Si lo posible es necesario, lo posible está suficientemente garantizado; más aún, está auto-fundado. En la filosofía moderna el problema se plantea en términos modales. Leibniz, uno de los pensadores más poderosos de la Edad Moderna, demuestra la existencia — existencia necesaria, no empírica — de Dios a partir de la posibilidad. Si Dios es posible, es necesario. ¿Qué significa aquí posibilidad?

Como es claro, la noción de posibilidad está tomada de la tradición nominalista. Si la efectividad es sólo empírica, si lo real lo es de hecho, las ideas son el estatuto de la posibilidad. Una noción modal. Si la lógica modal es más potente que la lógica extensional, con ella se controla esta última. El problema de los universales es un problema modal. Los universales suponen. ¿Y si suponen por la posibilidad total? En ese caso, la posibilidad se convierte con la necesidad.

¿Cuál es el mundo que Dios ha creado? El mejor de los posibles. El criterio de la creación es voluntario y moral. De todos los mundos posibles, Dios ha creado el mejor; crear otro sería contrario a su bondad. Hay infinitos mundos posibles. Pero la posibilidad de los mundos deriva de la posibilidad divina, que es la formalmente infinita. Por ello se convierte con la necesidad, y por ello Dios crea lo mejor dentro del abanico de las posibilidades, pero no se crea a sí mismo, sino que es el Ser Necesario por ser enteramente posible. Con esto, Leibniz mira derechamente a un portón abierto por el nominalismo. La posibilidad es modalmente convertible con la necesidad: todo depende, claro está, de que entender la posibilidad total esté a nuestro alcance.

IV.  LOS MODOS DE DECIR EL ENTE

Después de haber dado bastantes vueltas al nominalismo hemos venido a parar al idealismo. Con esto se han mostrado dos posturas ante la verdad. Según la nominalista, propiamente no hay verdad: la verdad se reduce al sentido; de acuerdo con la idealista, que es la reacción frente al nominalismo, la verdad no se reduce a sentido, sino que se contiene y se fundamenta a sí misma. A estas dos posturas hay que añadir la realista, que, como planteamiento claramente trascendental, viene de Aristóteles y es configurada por los grandes medievales, en especial por Tomás de Aquino, que la mejora en muchos puntos. Según el realismo, la verdad se fundamenta en el ser. Verum in esse fundatur.

Husserl depende de varios pensadores. Tiene un gran paralelismo con las preocupaciones de Frege. Pero depende, sobre todo, de Brentano, y hay que tener en cuenta que la tesis doctoral de Brentano versa sobre los distintos sentidos del ente en Aristóteles, una de las averiguaciones aristotélicas que más ha influido en nuestro siglo[6].

6. Otra es la noción de enérgeia que he desarrollado en el Curso de teoría del conocimiento. Esta noción, que traduzco axiomáticamente, es muy importante para el tema de la relación entre el ser y la verdad, y el problema del psicologismo.

Desde Brentano, y a través de Husserl y de algunos discípulos suyos, esa distinción penetra en la filosofía del siglo XX. Aristóteles distingue el ente como verdadero del ente en sentido primario — admite además otros modos de decirlo, que han propiciado ciertas vacilaciones en orden al estatuto de la lógica —.

La pluralidad de los modos de decir el ente se interpretó por la tradición aristotélica —en concreto, por Tomás de Aquino — de acuerdo con la analogía de atribución. Hay un primer analogado que es el ente real; por analogía, la verdad del entendimiento se dice ente; pero, en virtud de la analogía de atribución, el ente en cuanto verdadero está fundado: no es el primer sentido del ente. Heidegger recuerda esta posición doctrinal en la introducción de Ser y tiempo. Es evidente que la postura tomista no aísla los modos de decir el ente, puesto que la primacía que concede al ente real — que es característica del realismo — no transforma los modos de decir en una pluralidad equívoca. Enfocada desde aquí, la pluralidad nominalista es equívoca — decir el ente según la realidad y según la verdad no tienen nada que ver —. El equívoco afecta tanto al ser como a la verdad, pues difícilmente el singular y la ficción son asimilables a ellos. Por otra parte, la verdad en cuanto trascendental está más allá de todo dictum. Ya hemos aludido a ello.

Tampoco el idealismo conecta bien los modos de decir el ente, porque a su vez, aísla el ente en cuanto verdadero del ente real, aunque con una intención diferente de la del nominalismo, para el cual, la separación implica la descalificación del ente verdadero; en cambio, el idealismo considera el ente verdadero como un orden cerrado, que no tiene que ver con los otros sentidos del ser y goza de autosuficiencia. Kant coloca esa autonomía en el orden práctico, no en la razón pura. La lógica trascendental de Kant no implica una primacía del ente en cuanto verdadero. A veces, se dice que Husserl depende de Kant, pero esta opinión no me parece acertada.

Por su parte, Leibniz busca la autofundamentación de la verdad en la lógica modal. Desde el punto de vista extensional, la autofundamentación de lo lógico no es fácil, porque, entre otras cosas, la lógica extensional se encuentra con el problema del proceso al infinito: la formulación de lo más general lógicamente no se acaba nunca. Por otra parte, la lógica no parece capaz de salir de la siguiente proporción inversa: cuanto más general es una idea menos contenido tiene; por tanto, lo más general sería lo enteramente vacuo. Si una idea es la más general de todas a costa del contenido, no parece que pueda ser fundamento — por ser la idea más vacía —. Hegel señala que la generalidad vacía es comienzo, pero no fundamento. El ser con el que empieza la Ciencia de la lógica es la pura indeterminación — esto tiene que ver con la refutación hegeliana del absoluto de Schelling —. Hegel tiene que buscar la totalidad lógica por otro camino. Me parece que, en definitiva, el procedimiento hegeliano es modal. Hegel es un idealista puro y su oveja negra es precisamente el nominalismo.

En una extensa nota contenida en los movimientos iniciales de la Ciencia de la lógica, Hegel marca sus diferencias con Leibniz, pero estimo que esas diferencias no impiden una inspiración común. La inspiración común está en la búsqueda de una conexión entre las nociones modales de posibilidad y necesidad. Lo enteramente posible, lo posible sin límites, sin resquicio, se confunde con lo necesario. Esa es la aportación de Leibniz a la formulación del argumento ontológico[7]. Leibniz introduce una modificación en el argumento ontológico: para demostrar la existencia de Dios hay que partir de su posibilidad. ¿La noción de Dios es posible? Sí: no se puede descubrir contradicción en la noción de Dios[8].

7. La formulación del argumento, por cierto, es ontológico desde Descartes. El argumento de San Anselmo es a simultaneo, pero no ontológico, pues de él sólo se infiere la existencia empírica.
8. El único que ha intentado mostrar que la noción de absoluto es contradictoria es Sartre. Pero la argumentación de Sartre va dirigida propiamente contra Hegel. El ser y la nada es una crítica parcial y somera de algunos pasajes hegelianos. Hegel sostiene que Dios es absoluto en-sí y para-sí, y Sartre afirma que el absoluto en-sí no puede ser absoluto para-sí.

Para entender mejor a Hegel es conveniente la referencia a Leibniz. ¿La noción de posibilidad absoluta implica contradicción, o no? Si admitimos la posibilidad absoluta, eo ipso — argumento ontológico —, la posibilidad es necesidad. Distinguimos dos tipos de posibilidad: la posibilidad absoluta y la posibilidad no absoluta. La posibilidad no absoluta es la posibilidad de ser y de no ser, o — para decirlo con una fórmula más adecuada al planteamiento modal —, lo posible que sí y lo posible que no. Por ejemplo, si consideramos este cenicero como posible, es posible que sí y posible que no: es posible y efectivo ahora — desde el punto de vista de otra categoría modal —, pero puede no ser, y no siempre ha sido. Por tanto, si lo consideramos desde el punto de vista de la posibilidad, el cenicero está rodeado por el no por dos lados: el futuro y el pasado.

V.  EL RECHAZO DE LO NO PRESENTE

En la lógica modal griega, posible es una denominación relativa al tiempo. Lo posible es justamente lo que no es ahora. Lo que es ahora es actual. De lo que no es ahora no cabe decir que sea; sólo puede decirse que fué o será; esto significa posible: en tanto que ser significa lo actual, sólo es lo que es ahora, y posible es lo que no es ahora; entre ellos se establece una relación negativa; por ejemplo, según Parménides, entre el ente y el no-ente. El no-ente, para Parménides significa estrictamente lo posible, porque el no griego en sentido fuerte significa no-ahora, no-actual. Recordando esto, Aristóteles en el Peri Hermeneias define el verbo como palabra que tiene connotación temporal en presente; el futuro verbal y el pasado verbal no son propiamente verbo, dice Aristóteles, sino casos del verbo.

A mi modo de ver, la distinción entre casos del verbo y verbo, tal como la ve Aristóteles, es un reflejo de lo que llevó a Parménides a sentar el principio de contradicción. Lo contradictorio es lo posible respecto de lo actual, porque lo actual de ninguna manera es posible, y si lo actual monopoliza la realidad, lo real no puede ser más que ahora — lo posible de ninguna manera es —. De manera que “el ente es y el no-ente no es” significa, en Parménides, que no cabe decir del no-ente que es; se puede decir que será o que fué. Como he dicho, Gorgias, un sofista que argumenta desde Parménides, discute la simultaneidad de ente y no ente, y la descarta. Asimismo, el rechazo de la inteligibilidad del movimiento por Zenón de Elea se basa precisamente en que el movimiento sería el paso de lo actual a lo posible. Ahora bien, no porque algo parezca moverse deja de ser actual: por tanto, no se mueve. Esto está claro en el argumento de la flecha. La flecha es actual; por tanto, está aquí o está allí, pero no está entre aquí y allí, es decir, en el tiempo: eso sería la posibilidad de la flecha; pero si la flecha es flecha, no es flecha posible. Luego la flecha no se mueve únicamente porque la actualidad es incompatible con la posibilidad.

Hay que remover profundamente la formulación de Parménides para plantear el argumento ontológico como lo hace Leibniz. Es evidente también, que la irreductibilidad de realidad y posibilidad en el nominalismo es diferente de la de Parménides. Asimismo, Aristóteles define el movimiento precisamente como el acto de lo posible — era la manera de resolver, y por definición, la aporía de Zenón —. Si lo posible también tiene su acto y este acto es el movimiento, por definición, el movimiento existe. Bien entendido: como acto de lo posible en tanto que posible, no en tanto que actual. Por eso, se dice según el antes y el después, pero no según el ahora. Claramente Aristóteles es el que sienta la realidad de la posibilidad, es decir, el que amplía la realidad respecto del ahora. Si el movimiento es el acto de lo posible, la posibilidad es posibilidad real.

Pero la posibilidad en el nominalismo ya no es posibilidad real: está en el orden del pensar nada más, y lo real no es posible ni necesario, sino exclusivamente empírico. Es decir, desde el punto de vista modal, la posición de Ockham es la exclusión de las categorías de necesidad y posibilidad respecto del ser. El ser es efectivo — otra de las categorías modales —. En el nominalismo el ser-posible no tiene cabida: en eso está de acuerdo con Parménides, aunque la interpretación del principio de contradicción en Ockham es muy restrictiva. El único principio, que cumple el ser real, es el de contradicción — dice Ockham —, pero sin la implicación de la necesidad que hay en Parménides. Con todo, no se puede decir que el ser sea en el tiempo. También Descartes declara: de que algo sea ahora no se sigue que siga siendo.

Ockham unge con el principio de contradicción una categoría modal separándola totalmente de las otras; de esta manera reduce el alcance del principio de contradicción: sería contradictorio que el ser empírico fuera ser-posible. Por otra parte, Ockham admite la posibilidad como idea. La idea es lo ficto; lo ficto lo es en tanto que posible. Kant emplea una fórmula semejante: las condiciones de posibilidad son las condiciones de pensabilidad. Denkbarheit y Möglichkeit son lo mismo para Kant. Esto recuerda a Ockham, y también a Leibniz. En el enfoque de Leibniz, la posibilidad modal es la posibilidad de lo pensable; hablar de la posibilidad de lo pensable, o de lo posible en tanto que pensable, es externo al planteamiento de Parménides, para quien pensabilidad, actualidad, y realidad son equivalentes y contradictorias con lo posible. Lo real es contradictorio con llegar a ser y dejar de ser, es contradictorio con lo temporal y por eso tiene que ser absolutamente actual; como el no-ser-no-es, significa que lo temporal no es, ni siquiera es pensable. Si no existe lo posible, tampoco el tiempo; no existe más que el ente, y el ente es pura actualidad, también pensable.

Pero el nominalismo coloca la posibilidad en un orden distinto del ser. Éste es el estatuto especulativo de la posibilidad, la posibilidad en cuanto pensada. Pues bien, la posibilidad en cuanto pensada puede ser pensada como posibilidad entera, sin efectividad. Quitada la efectividad, queda la mera posibilidad; en ese mismo momento, la contradicción entre lo actual y lo posible se viene abajo: esta contradicción sólo se da en la intención significativa de la realidad propia de Parménides y que Aristóteles complementa, en cierto sentido, introduciendo la noción de acto de lo posible. Cuando se enfrenta con el problema del tiempo, Aristóteles sostiene que el tiempo puede ser, o el movimiento, o algo del movimiento; como no es el movimiento, es algo del movimiento. También la intención significativa de Aristóteles es real.

Si nos quedamos en el orden del pensar, podemos decir que lo pensado, lo verdadero — de momento en un sentido muy débil, como puro sentido — separado del ser es posible o sólo posible. Pero lo posible puede ser enteramente posible porque lo pensado es lo mismo ahora y después. ¿Qué diferencia de contradicción hay entre ser actual y ser posible, en el sentido de futuro, cuando no se trata del ser sino de lo pensado? Dos más dos igual a cuatro: ¿cuándo deja de ser posible-actual?, ¿y cuándo empezó a ser posible-actual? Aquí, no hay lugar para el tiempo. Por tanto, la idea de una posibilidad total no es contradictoria. El giro, inexplicable sin el nominalismo — el antecedente aristotélico es débil —, que ha dado la noción de posibilidad es sorprendente. Desde un planteamiento que la reducía a la contradicción desde el punto de vista de la actualidad real, al separar lo pensado — o hacerlo equívoco con el ser real —, un sentido de la contradicción se relega a lo real — Ockham, Descartes —, y la contradicción de la posibilidad se convierte en el problema de la composición. Lo imposible o contradictorio en sentido lógico, es lo no pensable juntamente. Por tanto, lo posible es lo componible, o por decirlo así, lo co-posible.

No es lo mismo la oposición entre el árbol posible y el árbol actual, y la imposibilidad de composición de ideas. Entre el ahora y el venir o dejar de ser, entre el es y el fué o será, la contradicción es más brusca. En el otro caso, la contradicción es un problema de composición entre dos posibilidades que, en cuanto pensadas, son actuales, aunque esa actualidad no sea real. La composición amplía la posibilidad; lo posible, insisto, es lo co-posible. Y, según esto, la contradicción de la actualidad con el tiempo desaparece: la posibilidad ocupa el tiempo sin obstáculo alguno y, al respecto, es general sin restricciones. Sólo lo empírico prohíbe la generalidad en el tiempo.

Examinemos otra vez la diferencia de planteamientos. Un planteamiento dice: lo que es ahora es lo único que es, por tanto, ha sido siempre de tal manera que se excluye el llegar a ser: ahí no hay componibilidad lógica entre ideas. En cambio, las ideas se ponen juntas, están actualmente. Puede resultar que no estén de acuerdo. Con ello, se corresponde un criterio de no-admisibilidad que es distinto del criterio de no-admisibilidad del futuro. El futuro, simplemente significa posible en contraposición a actual. La diferencia de ideas no significa posible-actual, sino posible-posible. Que no sean co-posibles significa que todas a la vez no pueden ser verdad. Pero Parménides no dice que el ser y el no-ser no puedan ser verdad a la vez, sino que, si fueran verdad, tendrían que serlo sucesivamente; a la vez no, porque no-ser no es ahora; por tanto, lo que no es verdad es la sucesión temporal. No se trata de la incompatibilidad de dos ahoras, sino de que el verbo correspondiente a no-ser en modo alguno está en presente.

El criterio de co-posibilidad según reglas no es parmenídeo. No es que el ente no sea co-posible con el no-ente, sino que uno es actual y el otro no. Por tanto, en rigor, no cabe compararlos como contradictorios porque para ello sería preciso admitir que el no-ente implica la pretensión verbal es, pero del no-ente cabe decir únicamente que fué o será y sólo por eso que no-es. Posibilidad y actualidad se reparten el campo: lo posible es irreal ahora. Pero desde el nominalismo no es así, porque lo posible es lo pensado, y lo pensado se puede componer ahora, dejando de lado la realidad empírica. Co-posible significa precisamente comparable. Ente y no-ente no se comparan, porque para ello haría falta tenerlos a la vez, pero si es ente, no es no-ente, sin que ello presuponga que no-ente pueda ser ahora, sino precisamente que no. El único que puede ser ahora es el ente. El no-ente no puede decirse que es: hay que decir no-ente será o fué. Son dos criterios diferentes acerca de la posibilidad.

Decíamos que la posibilidad tiene un sentido diferente en la filosofía griega y en el idealismo post-nominalista. Para un griego, y esto aparece ya en los presocráticos, y Aristóteles se atiene a ello, la posibilidad se distingue de la actualidad. Lo posible es lo que no es ahora — o es en otro como otro —. Si formulamos la realidad de acuerdo con el doblete nombre-verbo — característico de la interpretación presocrática del fundamento —, la actualidad es única: estar siendo es estar siendo ahora; el fundamento asiste en presencia. Así, realidad es solamente realidad actual. La posibilidad como contrapuesta a la actualidad se define como no-ente. Y la cuestión es entonces cómo se compara el no-ente con el ente. Aquí reside el meollo del principio de contradicción en su primera formulación — formular el principio de contradicción no es fácil, y tal formulación ha sido múltiple en la historia —. La cuestión es si la contradicción ente y no-ente es actual, o entre actualidades, esto es, si es correcto decir “no-ente no es” como se dice “ente es”. Pues bien, si se tiene en cuenta que no-ente significa posibilidad y que posibilidad no significa actualidad, la composición según la actualidad no ha lugar, y la contradicción significa sencillamente que se admite como real lo actual: el operador modal prima sobre el eventual conectivo.

La realidad está entera en la actualidad, y se excluye el no-ente porque el no-ente tiene referencia, si se quiere, en pasado o en futuro: esa referencia, en pasado o en futuro, se excluye porque sólo se admite la referencia al ahora. La interpretación modal de la referencia, a su vez, se decide desde la presencia del fundar. No-ente alude a pasado o a futuro, pero de ninguna manera al ahora. Si aludiera al ahora — dice Gorgias —, la realidad sería ente y no-ente a la vez. Esta observación de Gorgias es nítida: la contradicción no se decide por el contenido nocional.

Se dice, por ejemplo, que Hegel conculca el principio de contradicción[9], puesto que, para Hegel, el proceso del pensar, o la constitución de la verdad como el todo, se logra según negaciones. Desde luego, lo que no se puede decir es que Hegel entienda el principio de contradicción como Parménides: Hegel considera lo negativo en estricta simultaneidad. Para admitir esto, hay que entender el tiempo de una peculiar manera que estudiaremos más adelante — la eventualidad a que Gorgias apunta no se consolida en la mente del sofista, porque no modifica su noción de tiempo —. En cualquier caso, es evidente que si ente y no-ente se consideran a la vez, no-ente no es una posibilidad en el sentido eleático. Considerados a la vez, ente y no-ente son igualmente posibles, o reales, o pensables. Asimismo, el sentido lógico de la contradicción de ente y no-ente es distinto del sentido parmenídeo, porque lógicamente ente y no-ente pueden ser pensados a la vez; en cambio, realmente ente y no-ente no se consideran a la vez: aquí la significación es solidaria del verbo. En cambio, se puede pensar a la vez ente y no-ente: si se comparan, y se excluye la noción de no-ente, se concluye que el ente no es el no-ente. Pero esa formulación no es la de Parménides, sino que se funda en la comparación de contenidos actuales en tanto que pensados.

9. Yo lo llamo principio de no-contradicción, lo que comporta otra formulación.