Capítulo VII

INTERPRETACIONES DEL TIEMPO

Es patente que la asimilación del tiempo al ser y a la eternidad es sumamente difícil de formular. Veamos en primer lugar la exégesis de la noción de instante, que tiene un marcado carácter central en la interpretación nietzscheana del tiempo.

1.  La noción nietzscheana de la instante

Se ama la eternidad, se quiere hacer del tiempo ser. Por tanto, el eterno retorno de lo mismo no puede ser lo que parece decir la expresión. Tampoco tiene sentido decir que el eterno retorno tiene lugar sólo una vez.

La apuesta nietzscheana por la eternidad está expresada en muchos pasajes. Por ejemplo, en La canción de las horas [1].

1. Cfr. Así habló Zaratustra, 309-312.

En la hora décima dice: “todo placer quiere eternidad”; en la once añade: “quiere profunda eternidad”; en la hora doce ya no dice nada, porque la eternidad ha aparecido ya.

Glosaré también a continuación algunos pasajes de Nachgelassene Fragmente escritos a partir de 1881 [2]. Nietzsche llega a entender el eterno retorno como eterno retorno de una fuerza unitaria y finita. Esa fuerza explica la perpetua insistencia del instante, puesto que no acepta detención alguna, ya que, en otro caso, habría llegado a ella, y el reloj de la vida se habría detenido. “Sea cual sea el estado que este mundo pueda alcanzar, lo tiene que haber alcanzado, y no sólo una vez, sino innumerables veces. La vida es volteada una y otra vez como en un reloj de arena, y una y otra vez se consumirá” [3]. Cada una de las vueltas es denominada por Nietzsche Año del Debenir o Gran Año. En su pluralidad estos años son iguales a sí mismos en lo más pequeño y en lo más grande. Nacer otra vez no significa estrenar una vida mejor o peor, sino la misma e invariada vida.

2. Estos fragmentos están recogidos en los tomos VII a XIII de las Obras Completas de Nietzsche, edición crítica de COLLI-MONTINARI. (Friedrich Nietzsche, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden, de Gruyter, Berlin, 1980 (KSA).
3. N.F., 11 (148) 1881, KSA 9, 498.

De esta manera Nietzsche entiende que se cumple la suprema voluntad de poder, que consiste en dar al devenir el carácter de ser. Dentro de cada año del devenir no hay dos cosas iguales; la mismidad sólo puede encararse como eterno retorno. El eterno retorno es inevitable, pero Nietzsche propone como tarea vivir de tal modo que se tenga que desear vivir de nuevo [4], lo cual está al alcance de las almas más joviales y sublimes a la manera de una religión [5]. El asimilar la aspiración al eterno retorno a la religión no es una eventualidad o mera metáfora, como trataré de mostrar en el capítulo siguiente. El pensamiento del eterno retorno de todas las cosas es para la humanidad la hora del mediodía [6], y es comparado con la serpiente de la eternidad.

4. Cfr. N.F., 11 (163) 1881, KSA 9, 504-505.
5. Cfr. N.F., 11 (339) 1881, KSA 9, 573.

Pero se desee o no, el eterno retorno, como digo, es necesario.

6. Cfr. N.F., 11 (148), 1881 KSA, 9, 498.

Desde luego parece preferible existir varias veces a extinguirse por completo. Pero también es claro que la apuesta por la reencarnación repetida rebaja excesivamente la esperanza humana. Recuérdese que en el platónico mito de Er, la reencarnación de algunas almas culmina en la Isla de los bienaventurados. Sería interesante decidir si el afán de la voluntad de poder por el eterno retorno, tan fuerte en el superhombre, no apunta a algo parecido, por más que esta hipótesis sea muy lejana a los textos. De ellos se desprende más bien que el aburrimiento que comporta la reiteración del eterno retorno se conjura con la falta de memoria: en un Gran Año no se recuerda nada de otro. Nótese que la hipótesis que aquí aventuro comporta el éxito completo de la unión del superhombre con Dionisos y, correlativamente, la conservación — mejor, el crecimiento — de la gran salud. Asimismo, se evitaría el aburrimiento que se desprende de la reiteración del Gran Año.

Pero la posición de Nietzsche en este tema va dirigida más bien a evitar el recuerdo de cada Gran Año en los demás. Desde luego, esta solución, según una perspectiva vitalista, elimina la repetición, la cual sólo aparece desde fuera del planteamiento.

El peculiar olvido que se acaba de apuntar es importante para no dar al eterno retorno mayor alcance del que tiene. Un tiempo constituido por instantes está desprovisto del poder de conservar. A su vez, el querer ser autor completo de sí mismo excluye la filiación, la dependencia con el origen. Si Dionisos mató a Ariadna, tampoco tendría inconveniente en matar al superhombre.

Por lo demás, el sentido clásico de la verdad alude intrínsecamente al recuerdo, como ha puesto de manifiesto la filología más actual. Pero la apelación a la verdad está vetada por la filosofía nietzscheana. Más adelante trataré de resolver los problemas exegéticos que plantea la noción de eterno retorno apelando a la dialéctica nietzscheana del sí pero no.

El valor de la apelación de Nietzsche a Newton

Como es bien sabido, Nietzsche concedió gran importancia a la ciencia de la Edad Moderna movido por la convicción de que este tipo de saber se podía aprovechar para abundar en su hermenéutica de la sospecha. Entre los grandes figuras del muestrario nietzscheano, el que lleva a cabo la tarea de examinar la ciencia es el espíritu libre.

Nietzsche estima que el eterno retorno es la última consecuencia de la consideración mecanicista del mundo.

Sin embargo, la cosmología nietzscheana no tiene en cuenta algunas averiguaciones de Newton. Este entiende que una variación mecánica — un choque — no puede tener lugar en el instante. Aparte de que es difícil aceptar que en el instante ocurra algo, el gran físico inglés notó que una variación brusca instantánea requiere una fuerza infinita. De aquí el interés de Newton por la elasticidad [7].

7. Si se tiene en cuenta que el instante comporta rigidez, su exclusión en el choque es forzosa. Como es patente, lo que se suele llamar actio in distans lleva consigo rigidez. Pero esa rigidez es referida por Newton al espacio — y será negada más tarde por Einstein —.

Asimismo, conviene aludir a algunas cuestiones centrales de la mecánica clásica que son afectadas por la concepción nietzscheana. Así, la cuestión que se puede considerar más importante en la mecánica, a saber, la determinación de las condiciones iniciales, es neutralizada por Nietzsche, ya que según él el pasado es un camino infinito que conecta circularmente con el futuro. De esta manera las condiciones iniciales desaparecen.

La solución nietzscheana es desconsiderada, pues el tema de las condiciones iniciales es inherente a la mecánica racional, que, por lo demás, es incapaz de resolverlo adecuadamente, porque las condiciones iniciales son muy numerosas, y el elenco de ellas que un físico puede determinar es escaso [8].

Por otra parte, la noción de masa newtoniana cabe muy difícilmente en la cosmología de Nietzsche. Como es sabido, Newton distingue dos sentidos de la masa: la masa inercial, que es una constante que expulsa de sí las variaciones temporales, lo que permite a Newton objetivar el movimiento como enteramente externo a ella, y la masa gravitatoria, que es la consideración de la constancia de un cuerpo en orden a otros [9].

La diferencia entre los dos sentidos de la masa se establece del siguiente modo: la masa inercial es la masa considerada en “absoluto”; en cambio, la masa gravitatoria es “relativa”. La cuestión es el modo de combinar el sentido absoluto de la masa con el relativo. La solución de Newton, que alcanzó tras una larga meditación, es ésta: para no dejar de ser constante en su relación con otra, la masa tiene que dejar de ser espacial. Es la reducción de la extensión al punto, que también se llama mecánica de fuerzas centrales, en la que se consuma la falta de consideración de las variaciones en la masa [10].

8. Atender a todas da lugar a lo que los estadísticos llaman ruido blanco.
9. En cierto modo, Kant consagra la anterior distinción newtoniana de masas al sostener que el juicio “todo cuerpo es extenso” es analítico, mientras que la pro-posición “todo cuerpo es pesado” no es necesaria, sino empírica.
10. La diferencia no es exactamente la que Kant señala, sino que significa que la extensión corpórea no puede ser considerada según la fórmula de la gravitación.

La exclusión de la objetivación del espacio de las masas en la objetivación de la gravedad, no es accidental, ni una sutileza bizantina, sino, entre otras cosas, la estricta condición de posibilidad de la objetivación de las órbitas como líneas. Si las órbitas no fueran lineales, sino tubulares, como ocurriría si se tomara en cuenta la espacialidad de las masas, la mecánica de Newton entraría en conflicto con la cinemática de Kepler, y con la constancia de los períodos de rotación, pues daría lugar a su aceleración. Sólo como mecánica de fuerzas centrales, la mecánica de Newton es un sistema de relojería, sin cuerda, que no se detiene nunca. Este equilibrio es asegurado por la noción de masa. Si se consideran fuerzas que no se calculan respecto de la constancia de la masa, se obtiene otra física.

Como es claro, Nietzsche no admite la constancia de las masas. En rigor, lo que acontece es que la mecánica de Newton es enteramente exterior al estudio de la vida. Ni siquiera puede decirse que sea una física completa. Establecer cómo se atraen tres cuerpos tomándolos a la vez es un problema insoluble. La aparición de la tercera masa es interpretada como perturbación para y en el sistema. Se ha demostrado, admitido el postulado de la suma de efectos, que dichas perturbaciones no desequilibran el sistema solar. Pero la explicación mecánica de este sistema no es completa. Asuntos tan importantes como el giro de los planetas en torno a su eje, del que depende la diferencia entre el día y la noche, y la inclinación del eje de la Tierra respecto del plano de su órbita, del que depende la diferencia de las estaciones, son hechos que no caen bajo el área explicativa de la mecánica racional. Sin embargo, estos hechos están vinculados a los movimientos de los vivientes, es decir, de los animales y plantas. Nótese asimismo que la diferencia entre la noche y el día, que tan importante papel juega en la filosofía de Nietzsche, no depende solamente de la rotación terrestre, sino también de que el sol emite energía radiante, lo cual no es compatible con la constancia de la masa del sol.

Se puede preguntar si en Nietzsche se aprecia un paralelismo entre las regiones de la realidad y los distintos movimientos. Para enfocar esta posibilidad, lo mejor es recordar la versión dialéctica del instante que propone Hegel, según la cual el instante es la negación del tiempo representada en el tiempo; negación dialécticamente más relevante que la del punto — negación del espacio representada en el espacio —, puesto que es el punto de partida de la comprensión del tiempo como elemento de la dialéctica del espíritu. No cabe decir que para Nietzsche el instante sea la negación del tiempo, ni que esté representado en un tiempo, puesto que éste sería el tiempo ordinario. Más acertado parece sostener que el instante para Nietzsche representa la unión de Dionisos con Apolo, es decir, el tiempo de las formas [11]. También es claro que si no se acepta el instante, la idea de eterno retorno se desvanece, pues lo que ha de volver una y otra vez, ha de ser real al menos según el instante [12].

11. Esa unión como encuentro de pasado y futuro aparece en el texto ya citado De la visión v del enigma de Así habló Zaratustra.
12. Nietzsche admite la pluralidad de instantes y la eternidad, pero no la estabilidad durante algún período de tiempo, que considera incompatible con el instante.

Pero ahora debemos preguntar qué sería el tiempo separado del instante. Parece que esa separación es necesaria para cumplir la gran aspiración de la voluntad de poder: transformar el tiempo en ser. Así entendido, el tiempo sería el todo con su peculiar vibración, ya que se trata de un todo que no está quieto. Así pues, el tiempo como todo habría que asimilarlo a Dionisos.

Enfocado desde la perspectiva apolínea, el instante comporta una cierta preeminencia sobre las otras dimensiones del tiempo, en cuanto que permite reunirlas eliminando la duración, pues el instante no parece compatible con lo que suele llamarse continuidad fluyente del tiempo [13] — que es propia del tiempo ordinario —. Queda pendiente una cuestión que no parece soluble desde estas posibles asimilaciones del instante a Apolo y de la eternidad a Dionisos. Si no se admite la continuidad fluyente del tiempo — y para aceptar la realidad del instante es menester rechazarla — ¿qué relación guardan entre sí los distintos instantes, no precisamente en la eternidad, sino según alguna seriación entre las formas? Para responder a esta pregunta, me parece que sólo se puede apelar a la sugerencia nietzscheana sobre el símbolo, que califiqué como connotación, pues ésta comporta alguna relación entre formas. Otra noción que podría ser útil para este cometido es lo que he llamado conveniencia de no extrapolar, pues con ello se indica que no todas las relaciones entre formas son admisibles. Es patente que estos intentos de solución son débiles, y que Nietzsche no los aprovecha con amplitud.

13. En el citado pasaje De la visión y del enigma, Nietzsche parece considerar inconveniente la continuidad del tiempo. Es la imagen de la serpiente que ahoga al pastor. La solución a este problema consiste en que el pastor muerda a la serpiente. Dicha mordedura es una imagen del instante. En otros pasajes se habla de la turgente y brillante curvatura de la serpiente como un símbolo del instante.

Téngase en cuenta, además, que el futuro es visto por Nietzsche con cierto pesimismo, por cuanto que la posibilidad de crecimiento es limitada; además, algunas aspiraciones, por ejemplo, la gran política, chocan con dificultades insalvables. Asimismo, su versión del pasado no es positiva, pues la somete a una interpretación negativa. La voluntad de poder no se ejerce de un modo neutral sobre el pasado, sino inventando su valor [14].

Nietzsche encuentra en el eterno retorno un modo de superar el nihilismo pasivo, pues en el círculo cada cosa es igualmente necesaria y eterna. Excluir o nihilizar cualquier cosa equivale a destruirlo todo. Al proponer tal estrecha relación, parece imposible seguir sosteniendo el aislamiento del superhombre propuesta en otros textos. En otros lugares Nietzsche sostiene que cualquier separación es, a lo sumo, relativa [15].

14. La versión bergsoniana del tiempo implica una advertencia de su distinción con la constancia de la presencia mental más neta que la pensada por Nietzsche. En la versión del tiempo que ofrece Heidegger en Ser y tiempo — el tiempo extático — la fluidez del tiempo se encuentra eliminando la preeminencia de la presencia mental.
15. Nietzsche ilustra la soledad de los hombres superiores con la separación de los edificios de la ciudad de Venecia.

Estos textos muestran que Nietzsche experimenta fuertemente el llamado horror vacui: para él todo el mundo está igualmente ocupado. Espacialmente el mundo es un lleno homogéneo. Aunque esta observación contrasta vigorosamente con las descalificaciones que aparecen en su hermenéutica, el aprecio nietzscheano del valor de todas las cosas en el círculo es muy digna de tenerse en cuenta desde el punto de vista ontológico, y también desde la ética. La diversidad de las cosas, grandes y pequeñas, proporciona una multitud de ocasiones para incrementar el trato con Dios que sugiere la sabiduría y es, por tanto, un remedio contra la acidia. De esta manera se ve que el cuidado de las cosas pequeñas no es una manía, sino una lúcida medida ascética. Pero contra estas sugerencias queda siempre pendiente la cuestión de la pluralidad de instantes.

La igualdad de los infinitos años cósmicos

En este momento cabe mantener la siguiente hipótesis: la infinidad de instantes iguales es un modo de enfocar la actualidad, o de entender la mismidad como lo más alto [16]. Repito que aunque Nietzsche niega la posibilidad de que en cada año pueda haber dos cosas iguales, excluye también con fuerza la menor diferencia entre los infinitos años. Se consolida esta última exclusión negando al mundo alguna meta o estado final: el sentido del devenir tiene que estar alcanzado en cada instante [17]. Por otra parte, Nietzsche no propone ningún criterio de distinción para los diversos instantes. Tampoco ofrece ningún criterio para seriar los años. Más bien sugiere un enfoque muy distinto: “¿y no están todas las cosas anudadas con fuerza, de modo que ese instante arrastra tras de sí todas las cosas venideras, e incluso a sí mismo?” [18].

16. En el capítulo siguiente glosaremos como texto clave para sostener esta hipótesis el fragmento 38 (12) de 1885.
17. Cfr. N.F., 11 (148). 1881. KSA 9 298.
18. Así habló Zaratustra, p. 226.

Señalaré a continuación otras dificultades que surgen al tratar de depurar el enfoque nietzscheano del eterno retorno. La primera de ellas es que, como ya he sugerido, parece que la pluralidad indefinida de los años cósmicos no puede encerrar ninguna sucesión [19]. En otro caso, habría que aceptar el planteamiento evolucionista, lo que Nietzsche no hace. Pero no cabe conceder que el eterno retorno aplane hasta anularla la distinción entre antes y después. Como es obvio, esta anulación introduce una confusión inextricable [20].

19. Contra esta posible interpretación está el texto que se acaba de citar: al instante corresponde arrastrar tras de sí todas las cosas venideras.
20. Sin duda, el futuro ya ha sido, y el pasado volverá a ser. También Nietzsche formula la sospecha de que en otras inteligencias el orden del tiempo se puede invertir. Pero la anulación de la distinción entre el antes y el después es una consecuencia inadmisible de este aplanamiento del tiempo.

Otra aporía dice así: parece que la inauguración de un año acontece en la culminación de otro, es decir, cuando todas las determinaciones han tenido lugar, puesto que Nietzsche rechaza que en un solo año puedan repetirse las mismas determinaciones. Con esto se repone de algún modo la vieja idea estoica de la catástrofe con que termina cada ciclo: parece que hay que pasar de la culminación de un año a las determinaciones inferiores del siguiente. Todas las determinaciones tienen que haber acontecido para que se reanude el retorno. Pero esto es algo así como una liquidación total. Tal liquidación tendría que acontecer también en el interior de cada ciclo, lo cual implicaría que en cada instante sólo existiese lo más perfecto. Por ejemplo, en el instante del hombre no puede haber peces, y el superhombre conlleva la abolición temporal del hombre. Pero no se trata de la anulación completa del pasado en cada uno de los Grandes Años, lo que, repito, sería un mero absurdo. Por difícil que sea pensarlo, se ha de hablar tan sólo de exclusión por inoportunidad — tal como anunciamos al comentar el pasaje del enano —.

Si estas dificultades son insolubles, se instaura el régimen mental que llamo perplejidad. Nótese que estas dificultades no afectan a lo actual: como lo actual no es eterno, puede admitirse una multiplicidad de actualidades, la cual sería continua, ya que la actualidad como rasgo intrínseco anula los intersticios, pues los intervalos que median entre cada una de las presencias no afectan a la presencia como tal [21]. Nietzsche pretende que al instante temporal le acontece algo semejante, es decir, que la desaparición de cada instante no afecta a su reposición.

21. Esto se puede advertir con una elemental fenomenología del despertar.

El sentido pragmático y ontológico del eterno retorno

De acuerdo con algunos expositores, el eterno retorno no pasa de ser un capítulo de la hermenéutica nietzscheana. Según esta opinión, el eterno retorno carece de alcance ontológico, y su superioridad sobre la voluntad de poder desaparece, pues la hermenéutica está en el ámbito de esta última. Ese modo de entender la visión nietzscheana del eterno retorno no puede ser excluido unilateralmente, pues hay textos que la avalan. Sin embargo, todavía cabe hacerlo compatible con la ontología.

Quizá la dificultad de mayor fuste que se puede poner al sentido ontológico del eterno retorno es el inevitable sentido pragmático — o consolador — que éste adquiere a partir de la tesis de que ningún año cósmico recuerda a los demás. Esta tesis se funda en que el recuerdo comportaría una distinción entre los años cósmicos. En efecto, para que el eterno retorno sea de lo mismo, hay que sostener la ausencia de recuerdo, pues si uno de los años aprendiera de los otros, no serían todos iguales. Es imprescindible que a ningún año cósmico le afecte que se hayan dado otros. Por tanto, la tesis del eterno retorno es meramente hipotética, hermenéutica y gratuitamente dogmática.

Un indicio de que Nietzsche enfoca el tema del eterno retorno sin poder dotarle de carácter ontológico radica en el extremado inmanentismo de la voluntad de poder. Ningún significado apunta intencionalmente a lo externo, sino que gravita enteramente en su aparecer. En rigor, un poder creador inmanente no puede dotar de peso propio a su obra. El peso productivo lo da el amor, como decía San Agustín (amor meus, pondus meus). Esta objeción puede entenderse como una dificultad insuperable a la coherencia de la tesis del eterno retorno.

Pero en otros textos la voluntad se enfrenta con el eterno retorno según una actitud deseante. De otra manera no se puede entender el amor a la eternidad al que Nietzsche dedica textos tan brillantes. Sin embargo, oscilaciones tan bruscas están presentes en la obra de Nietzsche, y por eso he caracterizado su pensamiento con la expresión sí, pero no.

Sobre el sentido ontológico de la tesis del eterno retorno puede aducirse el siguiente texto de 1884: “Lo perfecto, lo divino, lo eterno obliga a creer en el eterno retorno” [22]. En todo caso, cada uno de los grandes años no es la eternidad. Pero cada instante debe ser aprobado como valioso. Por esto mismo, la compasión es secundaria: ante el moribundo hay que decir que su alma es tan mortal como el cuerpo, pero que ambos retornarán [23].

22. N.F., 27 (80) 1884, KSA, 11, 295.
23. En un fragmento muy tardío, N.F., 11 (415) — 1888 —, Nietzsche sostiene que el gran seductor que incita a vivir y que impele eternamente a la vida es el arte. Esta afirmación puede entenderse en sentido hermenéutico, pues la importancia del arte está, no en la obra realizada, sino en el hacer creativo. Por eso, el arte en este sentido es más valioso que la verdad. Como ya hemos dicho, ésta es una de las diferencias que separan a Nietzsche de Marx, y asimismo de Heidegger, cuya teoría del arte se centra en la obra. Lo que he llamado sí, pero no nietzscheano se vuelve a apreciar en estos textos.

En su libro sobre Nietzsche Heidegger observa que para aquél, como el poder es la esencia de la voluntad, voluntad de poder significa voluntad de voluntad, es decir, quererse a sí misma. La voluntad se da poder a sí misma. Querer más allá de sí no significa otra cosa que querer-más. Por eso, la misma palabra voluntad no es del todo apropiada para Nietzsche. Como generalización, la voluntad no existe. Lo real es exclusivamente el poder, es decir, la pluralidad de actos voluntarios [24].

En definitiva, lo más seguro es sostener que la voluntad de poder es tributaria del todo, entendido como eterno retorno de lo mismo. El todo es incomparable y, por tanto, invalorable. Carece de dirección, pues toda dirección es interna a él. Entendido como todo, el eterno retorno es incompatible, como se ha indicado, con la memoria, pues el recuerdo de un año cósmico permitiría aprender y, por lo tanto, haría imposible no sólo el retomo de lo mismo, sino también la fijeza del todo [25].

24. Siguiendo la vía de la pluralización de la voluntad se llega a lo que algunos postmodernos llaman deconstrucción. Este punto lo examinaremos en el último capítulo.
25. Nietzsche admite la memoria en la vida orgánica, la cual no olvidaría nada de lo que ha vivido. En cambio, no admite la memoria en la vida inorgánica, la cual es un movimiento superior pero que no progresa.

Además, si en cada Gran Año el poder creciera, no podría decirse finito, puesto que el número de años no lo es. Por consiguiente, las novedades acaecen tan sólo dentro de cada Año Cósmico. Por eso, es preciso señalar una dualidad entre el año cósmico y el todo. De acuerdo con ella, se ha de indicar que si la música es la forma más alta de arte, es inferior al anhelo con que el alma ha de enfocar el todo. Este anhelo deja atrás el arte, y se encauza a través de la contemplación, la unificación mística y la embriaguez dionisíaca, que es propia de lo que Nietzsche llama genio del corazón.

Según este enfoque, el dominio sobre el pasado, que dio lugar al descubrimiento del eterno retomo, pasa a un lugar secundario: interesa al alma en cuando ésta está incluida en el Año Cósmico. Pero incluso con esta limitación, el poder sobre el pasado es bastante ambiguo, en especial, teniendo en cuenta la crítica hermenéutica a que Nietzsche somete la historia.

Si el eterno retorno ha de reponer el pasado histórico, repone eternamente el nihilismo pasivo, es decir, la desvalorización, lo cual no es una perspectiva demasiado optimista [26].

26. En un fragmento de 1887 sostiene que esta reducción no debe debilitar o empequeñecer a quienes la aceptan.

Con esto, además, parece que la eternidad consagra el nihil novum sub sole. La generalización de la hermenéutica anula el intento de superar el nihilismo; más aún, reduce la idea de eterno retorno a una condición miserable. Nietzsche reconoce que su planteamiento implica una notable reducción del valor del hombre.

Nietzsche se ocupa de la dificultad que lleva consigo el acceso al todo en algunos pasajes, entre los que resalta El convaleciente. El título es significativo, porque expresa el momento de liberación de la trascendencia, es decir, de la religión, de la moral y del idealismo, que alcanza el llamado espíritu libre; pero en ese momento empieza a vislumbrarse la eternidad como eterno retorno. Este vislumbre, que se trunca por el espíritu de la pesadez, es propio de los animales de Zaratustra, los cuales enfocan el eterno retomo de un modo más débil que el hombre, pues están prisioneros en el año cósmico [27]: “todo va, todo vuelve; eternamente gira la rueda del ser. Todo muere, todo vuelve a florecer; eternamente transcurre el año del ser (... ). Todo se despide, todo vuelve a saludarse de nuevo; eternamente permanece fiel a sí mismo el anillo del ser” [28]. Los animales llegan a entender el año cósmico, pero no llegan a contemplar el todo de los infinitos años, que es la auténtica clave del tema, de cuya problematicidad nos hemos ocupado en las páginas anteriores.

27. Al oír la interpretación de los animales, Zaratustra los llama bufones y granujas, es decir, algo así como astutos adivinos. Pero él no supera a los animales, porque superarlos sería recordar o tener una visión global del eterno retorno, la cual no parece posible.
28. Así habló Zaratustra, 1. III

Un ajuste de las nociones positivas de Nietzsche

El descubrimiento del eterno retorno comporta algunas modificaciones en las nociones positivas de Nietzsche. Así, el superhombre es ahora el hombre capaz del gran anhelo y, por lo tanto, un contemplativo. La capacidad de anhelar es susceptible de grados. Nótese también que, por una parte, el anhelar rompe la ecuación entre la voluntad y el poder, pues lo que se anhela no se posee, es decir, no se domina. Quizá por eso Nietzsche no fue capaz de organizar sus notas sobre la voluntad de poder para construir un libro.

Por otra parte, la subordinación del yo a la voluntad de poder se modifica, pues es claro que para enfocar el tema del eterno retorno es preciso un sí mismo que inevitablemente es un ojo profundo — una subjetividad —. En esta línea Nietzsche acentúa la importancia de la noción de alma. Consecuentemente, se perfila mejor otra de las dualidades de Nietzsche: el hombre — o el superhombre — existe dentro del mundo, y también anhelando el todo. Así cobra hondura la índole jánica de la filosofía nietzscheana.

La dualidad del sufrimiento y el placer se perfila también definitivamente, como se dice en La otra canción de la danza, que acaba con las campanas del reloj: “presta atención. Yo dormía; de un sueño profundo he despertado: el mundo es profundo, más profundo de lo que pensaba el día. Profundo es su dolor, pero el placer es más profundo que el sufrimiento. El dolor dice ¡pasa! Pero todo placer quiere eternidad, profunda eternidad” [29]. En Los siete sellos, título con que termina la tercera parte de Así habló Zaratustra, Nietzsche indica que por placer entiende la experiencia de la eternidad.

29. Así habló Zaratustra, 1. III. Mi interpretación del dolor está expuesta en el trabajo “El sentido cristiano del dolor”, en La persona humana y su crecimiento, Pamplona, Eunsa, 2a ed., 1999.

El eterno retorno no parece que se pueda pensar según la ordinaria noción del tiempo, no sólo porque sea un tiempo circular, sino porque en él se atenúa en extremo la contraposición entre pasado y futuro, ya que en el futuro se guarda el pasado, que así es hecho posible y no se sustrae a la voluntad de poder. Precisar esta interpretación del tiempo choca con grandes dificultades, pues como ya se ha indicado, el paso de lo más alto a lo más elemental no puede ser gradual sin que el carácter positivo del eterno retorno se venga abajo. Y si se entiende que ese paso es brusco, se repite la idea estoica del fuego aniquilador.

2.  Una sugerencia sobre la interpretación aristotélica del tiempo

Expondré ahora con cierta amplitud la convicción de la que ha partido la discusión sobre el instante. Siguiendo a Aristóteles sostengo que el tiempo pertenece al movimiento y no al revés. No existe un tiempo separado. Según esta apropiación, si los movimientos son suficientemente distintos, también lo serán sus tiempos respectivos. Desarrollando esta sugerencia, he propuesto en diversos lugares que los tiempos son plurales.

De acuerdo con esto, conviene admitir tiempos inferiores al que articula la presencia mental, que son los propios de la esencia física. Por encima del tiempo que articula la presencia existen otros movimientos superiores dotados de sus tiempos respectivos, que caracterizan a la esencia humana y a la persona humana.

En mi propuesta, las limitaciones de Newton se afrontan admitiendo diversos tipos de movimiento y, por tanto, de tiempo, distintos de los que Newton objetiva. Por ser tan importantes estas diferencias de movimientos y de tiempos, usaré distintas palabras para designar a cada uno de ellos. Esta ampliación de la terminología sirve para distinguir mejor el tiempo de la realidad física respecto del tiempo humano.

Parece oportuno distinguir el futuro del después, pues aunque el después es una dimensión temporal muy importante — todavía no expuesta en este libro —, abrir la presencia al futuro requiere de la libertad. Cuando se trata de persistir según el después, no hace falta la libertad. Emplearé la palabra antes para designar una de las dimensiones del tiempo físico, que en el hombre llamaré pasado. La diferencia está en que el antes no supone presencia y el pasado humano sí. Para justificar la versión ordinaria del tiempo hablaré de presencia que articula el tiempo peculiar de la sensibilidad interna, que es un nivel intenso de sincronía. Cuando se trata del acto de ser físico emplearé la palabra después, y para el acto de ser humano, la palabra futuro. También se puede establecer una distinción entre el futuro y el después. El después es el tiempo propio del acto de ser que no coexiste, y el futuro, el tiempo propio del acto de ser coexistencial.

El tiempo físico

a) El antes. El tiempo del movimiento físico más elemental es aquel cuyo efecto es el compuesto hilemórfico; este tiempo sólo consta de antes — y no de presencia ni de después —. Dicho movimiento puede describirse como puramente retrasante: es un movimiento que no avanza hacia nuevas determinaciones, porque es la causa eficiente del compuesto hilemórfico, el cual se describe como la estricta pluralidad del uno físico. Dicha pluralidad es el significado extramental de lo que se suele llamar unum in multis, es decir, el universal real: es el uno únicamente real en los muchos. Por tanto, el movimiento elemental, que es la causa eficiente de esa pluralidad, no avanza, sino que por ser extrínseco a la sustancia hilemórfica reincide en ella según la pluralidad del unum in rnultis [30]. Según esto cabe también decir que la sustancia elemental no cesa, sino que es rescatada por la causa eficiente de su inestabilidad.

30. La noción de unum in multis deshace la interpretación nietzscheana de la pluralidad de instantes de diferentes años. El uno — la forma física — sólo es real en los muchos. Si se entiende que lo es al margen de ellos, tenemos el universal lógico, que no es físico.

Por ser el antes propio del retraso, se ha de excluir de éste la tardanza, es decir, el intervalo entre comenzar y cesar: retrasar significa ‘no salir’ — sobresalir — del ‘antes’. La exclusión de la tardanza se entiende como alternancia u oscilación entre la sustancia hilemórfica y el movimiento extrínseco — ex qua —. Esta oscilación se establece entre los ceses: el cese del movimiento de la sustancia hilemórfica y el cese de ésta es el movimiento como eficiencia extrínseca. Para ilustrar de algún modo este asunto, diré que el tiempo como puro retraso es propio del universo antes del Big-bang. Como se ha indicado, el efecto propio del movimiento restrasante es el compuesto hilemórfico. De aquí se desprende su íntima relación con la causa material, a la que suele llamarse hipokeimenon. Esta noción implica retraso, por cuanto que la causa material no procede hacia delante. También se le suele atribuir el papel de principio de individuación; por eso la causa material es imprescindible para entender la multiplicación del uno conceptual — unum in multis —.

Al tiempo elemental se le puede llamar también tiempo sin espacio. El conjunto de las sustancias hilemórficas y de sus respectivos movimientos ex qua viene a ser un conglomerado — no un género predicamental —. La ordenación de dicho conglomerado, la causa final, es externa a él. No lo penetra debido a la preponderancia de la causa material [31]; la dificultad de entender el universo que precede al Big‑bang se debe a varios motivos. En especial, a que la inteligencia humana no le pertenece; ni siquiera los datos sensibles proceden de él. Sin embargo, es claro que la filosofía antigua se ocupó de la causa material. Mi propuesta acerca del universo previo al Big-bang pretende precisar las sugerencias clásicas.

También Nietzsche se ocupa de lo elemental en algunos pasajes. Mi propuesta al respecto apunta a dar razón a la importancia que Nietzsche concede al instante. Como es imposible aceptar la realidad del instante, propongo sustituir esta noción por la de movimiento retrasante. Aunque la ciencia moderna no ha fijado preferentemente en el universo anterior al Big-bang, puede decirse que dicho universo es mucho más distinto de la presencia mental que la noción de instante [32].

31. La causa final es la unidad del universo físico. Como observa Aristóteles la unidad del universo no es sustancial.
32. El método adecuado para afrontar esta temática es la segunda dimensión del abandono del límite mental, que he descrito ilustrativamente como pugna de la presencia mental con dicho tema. No deja de ser sorprendente que la hipótesis científica acerca de un mundo previo al Big-bang sea una cierta justificación del método propuesto. Tampoco es extraño que la investigación acerca de ese mundo sea hasta el momento tan escasa.

b) Espacio-tiempo. El segundo tipo de tiempo inferior a la articulación presencial es el espacio-tiempo [33]. El espacio-tiempo se inauguraría con el Big-bang [34]. Al movimiento cuyo indicio temporal es el espacio-tiempo le llamaré veloz, para distinguirlo del que retrasa. Parece bastante claro que sin el espacio no cabe hablar de movimiento veloz. El movimiento veloz implica cierta interioridad de la causa eficiente.

El espacio es imprescindible para lo que suele llamarse organización corpórea. La organización corpórea ha de describirse ante todo como una concausalidad triple, concausal con la causa final a la que cumple [35]. Describo la causa final como unidad de orden. Así entendido, el fin físico cumple sobradamente el papel que Nietzsche asigna al eterno retorno. Ante todo, la no pérdida del antes; aunque el Big-bang es la inauguración de un nuevo tipo de tiempo, no deja atrás el antes.

33. Señalaré ahora que la noción de espacio-tiempo es muy propia de la física moderna a partir de Newton. Es obvio que Kant intenta deshacer ese binomio físico que es enérgicamente puesto de relieve de nuevo por Einstein.
34. Cabe sostener que la llamada fuerza de gravedad se debe a la conservación de las sustancias hilemórficas: la llamada expansión del universo no puede ser una dilatación unilateral, sino que ha de coordinarse con la gravedad. El Big‑bang no suprime las sustancias anteriores.
35. La causa final en sentido físico es la unidad de orden. Aunque debe decirse que es la causa predicamental superior, su influjo causal no es unilateral: es causa de ordenación en tanto que las otras causas cumplen el orden. Lo ordenado mide el alcance de la ordenación. Nótese que esta acepción de la palabra fin no es afectada por la crítica nietzscheana, la cual se refiere al fin como término de tendencia.

Para caracterizar el primer nivel de la concausalidad triple materia-eficiencia-forma son convenientes las siguientes observaciones. En primer lugar, cierta preponderancia de la causa eficiente, que sustituye la preeminencia de la causa material. En segundo lugar, que esa superioridad comporta una distensión interior, que es propia de lo circular. Por eso es frecuente en la física clásica decir que el movimiento astral es circular. En rigor, la circularidad se observa tanto en las organizaciones corpóreas más pequeñas, como son los llamados átomos [36] y moléculas, como en las de mayor tamaño, como en los astros y galaxias. Dicha circularidad se puede describir como un equilibrio entre la expansión y la gravedad. Si ésta última prevalece, ocurre lo que se suele llamar agujero negro, que es como un retroceso a la organización anterior al Big‑bang.

36. A las sustancias hilemórficas, que preceden al Big-bang, les corresponde con propiedad el nombre de átomos. Los cuerpos que reciben este nombre en la terminología actual, en rigor, no lo son, sino cuerpos mixtos porque están compuestos.

Así pues, si la causa eficiente física es más perfecta que la extrínseca posee un tiempo en el que el retraso no es completo. Es un tiempo que ya tiene que ver con el espacio físico. A ese tiempo lo llamo veloz para distinguirlo del movimiento retrasante y para vincularlo con el espacio.

Aristóteles llama cuerpos mixtos a las tricausalidades propias del primer nivel. Por encima de él, ocurre la tricausalidad triple en la que se da la preponderancia de la causa formal. Esta hegemonía es propia de los seres vivos cuya forma se llama alma. Para poner de relieve su unidad, es pertinente llamarla uno de muchos o unum in multis para distinguirla netamente de las formas hilemórficas a las que denomino taleidades.

c) La sincronía. Por encima del movimiento circular aparece el tiempo de la vida corpórea, que describo con la palabra sincronización. La sincronía es el tiempo peculiar de una pluralidad de eficiencias organizadas. Las eficiencias sincronizadas son causas eficientes concausales con formas más complejas que las hilemórficas. Para marcar esa diferencia suelo llamar a las causas formales hilemórficas taleidades, es decir, formas indivisibles o que no admiten análisis. Las causas formales de los cuerpos vivos abarcan varias taleidades distintas, y por eso las suelo llamar complejidades [37]. En la filosofía tradicional se las denomina almas.

La noción de vida que propone Nietzsche se corresponde con este nivel de complejidad forma1 [38]. En Nietzsche la complejidad formal choca con algunos inconvenientes. Entre ellos destaca el instante. Si se admite que todos los instantes son iguales, y Nietzsche no proporciona ningún criterio para distinguirlos, retrocedemos al unum in multis, en que — como digo — las formas no son analizables. La llamada deconstrucción arruina el tratamiento de las formas complejas en Nietzsche como comprobaremos al final de este libro.

37. Las formas físicas que estudia la química son también complejas. Es lo que Aristóteles denomina cuerpos mixtos.
38. Algunos pensadores antiguos dijeron que la vida es un trozo de tiempo organizado. Esa organización es la sincronía.

Según esto, la vida corpórea es formalmente superior al uno del universal físico. Desde este punto de vista, también cada año cósmico es formalmente más complejo que la reiteración del retorno. De manera que la superioridad del eterno retorno sobre los años no puede ser formal.

Como veremos, Nietzsche cifra la superioridad del eterno retorno en lo que llama fuerza broncínea, que es más afín a Dionisos que a Apolo, y se resuelve, en última instancia, en la noción de todo. Ahora bien, el todo puede explicar que las formas que lo componen sean múltiples, pero no que unas sean más complejas que otras, porque esto implica orden. Desde este punto de vista, el todo no puede cumplir la función ordenadora que la filosofía aristotélica descubre en la causa final física, cuando la describe como unidad de orden, y afirma que en ella se cifra la verdadera unidad del universo físico. Por eso, en rigor, Nietzsche no puede ascender racionalmente a las formas complejas, es decir, explicar las formas vitales. La dificultad que ello conlleva la examinaremos en el último capítulo.

La organización corpórea puede llegar incluso a alcanzar forma sistémica. Dicha organización es especialmente compleja en la conducta humana, la cual no puede entenderse según el binomio estímulo-respuesta. Nietzsche no admite la noción de sistema; pero contra esta opinión puede alegarse que en el trato mutuo de los seres vivientes las acciones, por su misma reciprocidad, se hacen más perfectas. Incluso la ecología llega a darse cuenta de esta característica [39].

39. En un libro mío titulado Antropología de la acción directiva, Madrid, Aedos, 1997, propongo algún ejemplo de sistema, es decir, de la reunión de factores que no tienen sentido sino en relación de unos con otros. La noción de bipedismo es, en rigor, sistémica. Ser bípedo implica una modificación de la columna vertebral y, por tanto, de la forma de la cabeza: al bípedo se le achata la cara, tiene rostro. El rostro es expresivo; en la expresividad intervienen los ojos, como observa Lejeune. Las manos quedan libres de la función de andar. Al superar el carácter de cuadrúpedo, se hacen aptas para ser usadas con gran flexibilidad. Desde antiguo, la mano se define como el instrumento de los instrumentos. Pero las manos serían poco útiles sin capacidad lingüística, superior a la expresividad inmediata. A su vez, la capacidad lingüística no es compatible con el hocico, etc. He empleado el método sistémico para explicar la conducta humana en mi libro Quien es el hombre.

Nietzsche es un decidido adversario de la noción de sistema, por entenderla incluida en la lógica.

Otro inconveniente de la noción de instante es que no permite progresar en la distinción entre la constancia de la presencia mental y la realidad física. Según mi propuesta, la realidad física carece de la fijeza presencial, pues es una realidad inferior a ella. Para mejor marcar esta distinción, he señalado que la realidad física más elemental se distingue de la presencia como anterioridad que retrasa. Esta distinción se atenúa en otros niveles físicos, en que el retraso no es completo: son aquellas realidades físicas organizadas por una concurrencia de causas eficientes. A ellas les corresponde lo que suelo llamar sincronía. Las formas elementales de sincronía se aprecian en lo que llamo funciones práxicas [40].

40. Llamo funciones práxicas a los movimientos vitales corpóreos de nutrirse, reproducirse y crecer. Cfr. Curso de teoría del conocimiento. Tomo IV, Primera Parte, Pamplona, Eunsa, 2004.

En el tomo IV de Curso de teoría del conocimiento estudié los cuerpos vivos. Describí la causa formal como analítica de la existencia. Según esto no cabe una causa formal única en el universo, es decir, que éste sea una sustancia viva. En cualquier caso, la unidad de orden, llamada causa final, es superior a la causa formal. Pero a la causa formal le corresponde, como dice la filosofía tradicional, la función de dar el ser, donatio essendi. Esta donación se lleva a cabo de acuerdo con el carácter analítico de la causa formal física, que impide que sea una sola. Según esto el universo no tiene una única causa formal, es decir, no es una sustancia viva. Por eso los cuerpos vivos tienen que ser ordenados; pertenecen al universo — son intracósmicos —, de manera que su organización depende de la causa final. En este sentido puede formularse la noción de sistema ecológico.

La preponderancia de la causa formal en la tricausalidad se traduce en el tipo de tiempo que llamo sincronía. El tiempo de los cuerpos vivos, que son los más perfectos, es decir, los que más intensamente cumplen el orden, es la sincronía. Cuanto más complicado es el cuerpo vivo, más neta es la sincronía. La sincronía se nota ya en lo que he llamado funciones práxicas, que ejercen todos los cuerpos vivos. Se detecta sobre todo en la embriogénesis, que puede describirse como reproducción sin mengua de la unidad formal del viviente, que es su alma.

La función práxica inferior es la nutrición. Según ella el viviente puede hacer frente al gasto. Por esto esta función se describe como adquisición y deshecho. A ella sigue la reproducción, que es la función práxica según la que los individuos vivientes se multiplican. Esta función se ejerce de un modo azaroso cuando interviene la dualidad sexual. De esta manera se facilita la adaptación al medio.

Nietzsche tiene en cuenta las tres funciones práxicas vitales, acentuando la inestabilidad que sugiere la nutrición, el azar sexual y las diferencias formales de las fases del crecimiento.

Los animales se distinguen de las plantas porque ejercen otras actividades a cuyo principio se le suele llamar facultad, y que he llamado sobrante formal [41]. Esta denominación pone claramente de relieve la superioridad de la causa formal en los seres vivos [42]. El peculiar tiempo de la vida no es destacado por Nietzsche con la claridad que merece, porque subordina las formas al otro principio cósmico que es Dionisos, y por lo tanto priva a las formas vitales de la estabilidad sin la cual la sincronía no es posible.

41. Cfr. Curso de teoría del conocimiento, vol. II.
42. La sincronía es la mayor aproximación del tiempo intracósmico a la articulación presencial. Se puede poner como ejemplo preclaro de sincronía el espacio imaginado. El problema acerca de la correspondencia extramental del espacio imaginado, que es el euclídeo, se reduce a la determinación de la distinción entre los diversos niveles del espacio-tiempo. La distinción entre las diversas geometrías de acuerdo con el criterio de libertad de movimiento puede arrojar alguna claridad sobre este asunto.

El tiempo humano

a) El tiempo articulado. Es característico de lo que llamo presencia mental lo que describo como articulación del tiempo. El tiempo articulado es formalmente más alto que el sincrónico [43]: reúne actualmente multitud de notas, pero no las reúne en principio según la realidad de las notas. Ello es debido a que la presencia mental articula el tiempo sin formar parte de él.

43. De esa articulación he tratado suficientemente en la lección undécima del tomo II de Curso de teoría del conocimiento.

Ahora bien, en cuanto que la razón práctica gobierna la poíesis humana, la articulación presencial del tiempo puede incluso llegar a inventar organizaciones formales reales que no se dan en la realidad física. Esta es la condición de posibilidad de la cultura.

b) El tiempo de la esencia humana. Superior a la articulación presencial del tiempo es el tiempo peculiar de la esencia humana, en el cual la presencia es abierta al futuro. Dicha apertura es más neta en los actos y hábitos de la voluntad que en los de la inteligencia, y la hemos podido apreciar ya en los símbolos ideales y en el conocimiento por connaturalidad o por noticia.

El tiempo de la esencia humana se caracteriza por la añadidura del futuro a la presencia — podría hablarse también de futurización de la presencia —. Con esta denominación se alude a la superioridad de los hábitos adquiridos sobre las operaciones de la inteligencia y de la voluntad. En estos hábitos se centra el crecimiento de la esencia humana. La futurización es más neta en las virtudes morales que en los hábitos adquiridos de la inteligencia. Por su parte, la razón práctica crece en corrección. En cambio, los hábitos teóricos son más estables porque son menos potenciales, de manera que su crecimiento hay que referirlo a su conjunto; la perfección de estos hábitos es escalonada.

Esta breve descripción del tiempo de la esencia humana permite hablar de una cuarta dimensión del abandono del límite que describo como quedar creciente en la presencia mental. De los filósofos modernos quizá el que se aproxime más a la noción de crecimiento esencial sea Nietzsche, con su noción de crecimiento vital, aunque no lo enfoca correctamente debido a su interpretación calumniosa de la virtud [44].

La sustitución de la virtud por la espontaneidad vital, tan clara en Nietzsche, no es compatible con un planteamiento ateo, que no tiene en cuenta la caída original. Pero es mérito de Nietzsche su claro rechazo de lo que en ascética cristiana se denomina tibieza, como se ve en el siguiente pasaje: “las almas pequeñas son odiosas, porque no tienen casi nada bueno, ni casi nada malo” [45]. Sostener la importancia de los grandes impulsos valorativos es sumamente conecto, pero en Nietzsche está desvirtuado, porque admite que el eterno retorno comporta una limitación de las esperanzas humanas. En estas condiciones su rechazo de la tibieza es meramente tentativo [46].

44. Nietzsche sostiene en el parágrafo 21 de La gaya ciencia una interpretación pragmatista de la virtud ajena. En cambio, respecto de uno mismo afirma siempre taxativamente que la virtud elimina el más noble heroísmo del ser humano, al entenderlo exclusivamente en función de la sociedad.
45. Preludio en rimas alemanas a La gaya ciencia, n° 18.
46. En algunos pasajes de La gaya ciencia se expone la espontaneidad como una fase alegre al considerarla en el tránsito de la enfermedad a la curación. El despertar a la convalecencia se caracteriza como ligereza, agilidad, apertura a posibilidades, más allá de la frialdad de la paciencia, del tolerar la enfermedad. Aquí el convaleciente es entendido como espíritu libre, alegre, acumulador en la búsqueda del placer, agradecido ante el prodigio de recuperar la salud. Es el tiempo de abrir, el deshielo del invierno todavía cercano, el trance de superación. Es algo así como una resurrección plasmada más en la travesura que en la seriedad. Cfr. Prólogo a la 2a ed. de La gaya ciencia, escrito en 1886.

Terminaré esta breve descripción del tiempo de la esencia humana matizando el tema de la virtud. Es claro que la virtud no es el crecimiento espontáneo, pero es el único posible después del pecado original. Por no tener en cuenta este desgraciado acontecimiento con el que se inaugura la historia humana, Nietzsche magnifica la espontaneidad [47]. De todas maneras, la hermenéutica de la sospecha sostiene la existencia de espontaneidades humanas pobres y desviadas, sin decir exactamente a que se deben, pues más bien se limita a describirlas sin aclarar su causa [48]. Insisto que sin las virtudes el crecimiento de la esencia humana no sería posible in statu isto. Sostener que la virtud es el bien supremo del hombre es una tesis estoica, pero no cristiana: la virtud es un bien medial, aunque excelente.

47. En La gaya ciencia se contrapone el hábito a la espontánea ingeniosidad del espíritu. Cfr. aforismo n° 247.
48. En esto, como ya se ha indicado, la hermenéutica de Nietzsche se distingue de la de Kierkegaard, que centra de un modo drástico la falsificación de la espontaneidad en el pecado. La postura de Kierkegaard debe ser matizada, pues el pecado no corrompe la naturaleza. Es más acertada la tesis de Tomás de Aquino, que sale en defensa de los fueros de la naturaleza humana, incluso en su manera de entender la virtud de la justicia: “el amor natural es siempre recto, ya que no es otra cosa que la inclinación de la naturaleza infundida por su autor. Decir que la inclinación natural no es recta es hacer injuria al creador de la naturaleza”, S. Theol., I, q. 60, a. 1, ad 3. Por eso la justicia no es un hábito natural sino sobreañadido a la voluntad. La defensa de la naturaleza humana debe extenderse a la virtud de la templanza, porque en otro caso se llega a una deformada interpretación de la sexualidad o de la necesidad de alimentarse.

c) El tiempo de la persona humana. Por encima de la esencia humana está el que llamo tiempo de la persona humana, al que describo taxativamente como futuro no desfuturizado; la capacidad de no desfuturizar el futuro es propia de la actividad que llamo libertad trascendental [49]. Este tipo superior de tiempo debe distinguirse, sin más, del instante.

49. El tiempo de la persona es característico de su respecto a la culminación. En tanto que esa culminación no es segura, se puede llamar tiempo de la esperanza: la orientación al futuro no asegura su consecución. En efecto, puede ser definitivamente impedida por lo que teológicamente se llama infierno; o retrasada por el purgatorio. Además, su consecución es imposible sin la gracia de la perseverancia final.

Cabe sugerir que el tiempo de la Santísima Humanidad del Verbo se caracteriza por ser superior a la esperanza. En su caso, alcanzar la culminación es seguro. Esta seguridad la denomino inminencia, pues la culminación de la Santísima Humanidad no se ha alcanzado aún por la misma decisión libre del Verbo, tal como parece descrita por San Pablo en la Epístola a los Filipenses, cap. 2, vs. 5-11.

Como dice el Papa Juan Pablo II, citando a Luis María G. de Monfort, “María es completamente relativa a Dios”. Me atrevería a decir, que existe sólo en relación a Dios. Su tiempo puede llamarse de la confirmada en gracia, mientras que, como se acaba de anotar, el resto de los hombres requieren la gracia de la perseverancia final.

La distinción entre el acto de ser humano y el del universo se corresponde con tiempos distintos. Al acto de ser del universo descrito como persistencia le corresponde el después [50]. En cambio, al acto de ser humano le corresponde el futuro no desfuturizado.

50. A la esencia física, por ser realmente distinta de su ser, no le corresponde como tiempo el después, sino más bien el antes. Con esta afirmación se reconoce que la materia es una de las concausas físicas. Pero todavía cabe formular la siguiente pregunta que inquiere sobre si el universo es un todo finito, como sostiene Nietzsche. Respondo negativamente a esta cuestión por dos razones: la primera, por la distinción real de la esencia respecto del acto de ser; la segunda es que la noción de todo es un cierre incoherente de la actividad, que aunque sea menguada, no puede negarse a la esencia física. Como ya se ha dicho repetidamente, la unidad de la esencia física es la causa final entendida como unidad de orden, pero esta unidad no es estática. Por eso se ha señalado una distinción entre el universo anterior al Big‑bang y el inaugurado por éste, distinción con la que se corresponde la aparición del espacio-tiempo. Pero este peculiar progreso de la ordenación no tiene por qué ser el último. Una indicación acerca de este punto puede ser la profecía acerca de unos cielos nuevos y una tierra nueva que se contiene en el Apocalipsis, o la tesis paulina según la cual el universo gime con dolores de parto aguardando su liberación.

En suma, el universo ha de entenderse como un sistema no enteramente homeostático, sino de algún modo abierto al después.

Esta distinción entre tiempos está de acuerdo con la distinción entre el acto de ser humano y el del universo. Para destacar suficientemente esta distinción sostengo que el acto de ser humano — la persona —, más que ser, co-es. Co-ser, coexistencia, comporta lo que llamo carácter de además. El ser humano no solo persiste, sino que existe respecto de su creador. Por ello, apelando a la teoría de sistemas, hay que decir que la coexistencia es un sistema cuyo equilibrio es trascendente. El equilibrio de un sistema como satisfacción, felicidad, es en la persona humana imposible en régimen de soledad. El ser humano no puede ser feliz desligándose de una persona distinta.

Nietzsche no tiene en cuenta el carácter de además de la persona humana, sino que por el contrario exalta el egoísmo. El carácter de además indica la intensidad de un existir centrado en la esperanza. La esperanza es una palabra con varios significados. Con ella se designa una virtud teologal y también la dirección propia del apetito irascible. Aquí se emplea para expresar la intensidad de la búsqueda trascendente, cuyo equilibrio debe llamarse culminación. Dicha culminación supera la actividad coexistencial, que por eso se concentra en esperanza.