Segunda Parte  -  Aristóteles: La filosofía como ciencia


Capítulo 6

EL HALLAZGO DE LOS SENTIDOS DEL ACTO
Y LA ORGANIZACIÓN DE LA FILOSOFÍA

Platón es un pensador muy sincero, fiel a la verdad, de amplias miras, como prueba su propuesta de visión global. No disimula sus errores cuando los percibe, ni se conforma con soluciones aparentes, con componendas. Sin embargo, aunque la koinonía no sea un componenda, no pasa de ser una tentativa de solución. En cambio, las nociones aristotélicas de potencia y acto, y la correlativa distinción de dos sentidos del acto y de la potencia son más ajustadas a los problemas planteados en el Teetetos y en el Parménides. La noción de enérgeia recorre toda la filosofía de Aristóteles, desde los fragmentos de sus obras juveniles que nos han llegado, hasta sus libros tardíos. Desde muy pronto, la aporía del hombre despierto y el hombre dormido es resuelta con la distinción del noús como potencia y como acto.

Intentaré determinar brevemente qué significa conocer en acto, enérgeia. A veces, Aristóteles utiliza otro término, práxis teleía, acto final (mejor que acto perfecto, porque la entelécheia también es perfección). La enérgeia es el acto cuyo fin no es ulterior, el acto que posee o que es el en de su fin (enérgeia se puede verter en la expresión “operación inmanente”). Operación inmanente, enérgeia, es aquella acción ejercida que propiamente hablando no tiene término, sino que alberga o posee inmanentemente lo conocido; la enérgeia es aquella práxis que posee en sí misma su fin: lo conocido (tan sólo lo conocido puede ser poseído como fin).

Con esa facilidad para la metáfora propia del talento griego, y que Aristóteles emplea espléndidamente, al hablar de la enérgeia la compara con otro tipo de práxis: cuando se construye una casa, mientras se construye, la casa no está construida (construir una casa es no haber terminado de construirla), pero cuando la casa está construida, no tiene sentido seguir construyéndola, y por tanto la casa terminada implica el cese del hacerla. A este tipo de acción Aristóteles le llama kínesis, movimiento físico o transitivo, o práxis atelés. Se construye mientras no se ha terminado de construir; cuando se ha terminado, ya no se construye. Aristóteles compara así la acción física con el acto de conocer; contrapone la práxis teleía, el acto como conocer, con la práxis atelés, la práxis que no posee su fin. La práxis que no posee su fin es el construir una casa o el moverse hacia algún sitio, porque estos movimientos cesan en su término, y son mediales: cesan en su término porque no lo poseen. Son medios para el fin, y por eso, alcanzado éste, no tiene sentido que el movimiento siga. Esto es práxis atelés. Dicho de otro modo, el movimiento cesa en el término (péras), y ello nos pone a la vista el sentido de la distinción entre potencia y entelécheia (el término es enteléquico). Esa potencia es temporal.

Que el movimiento tenga término significa que no lo posee. En cambio, dice Aristóteles, cuando se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo; cuando se piensa, se tiene lo pensado y se sigue pensando; esto, dice, es práxis teleía, enérgeia. No es medio, sino acto con fin. Y lo es porque, a diferencia del movimiento físico, posee el fin. Y no se debe decir que lo que posee sea término (péras), sino fin que está en la acción misma, por lo cual esa acción tiene ella misma carácter final: no es para algo, sino que en la misma medida en que ella se ejerce, esa práxis logra: se ve y se tiene lo visto. Sólo se tiene lo visto en cuanto que se ve, y ese tener no implica el cese del ver, sino todo lo contrario: se ve, se tiene lo visto y se sigue viendo. Hay unidad en acto entre el acto de ver y lo visto (lo visto en tanto que está en el acto de verlo).

Como es evidente, la enérgeia no es la koinonía, una comunicación en virtud de un tercero superior que sería la hipóstasis primaria (el bien, como se dice en La República, o el uno, como se dice en El Sofista). Aristóteles lo ve así: no hay un tercer elemento, sino que el acto mismo de entender posee lo inteligido; lo inteligido sólo está en el acto de inteligir.

Aristóteles añade algunas observaciones, todas las cuales vienen a ratificar ese hallazgo primordial. Aristóteles las formula con claridad: el pensar y lo pensado son lo mismo en estricta simultaneidad (háma); precisamente por eso, el acto ha alcanzado ya su fin. Conocer no es una aspiración, ni una relación adquisitiva o constructiva, no es un intento, sino un acto extratemporal: no es un ir a lo conocido, sino que ya lo posee.

Correlativamente, Aristóteles dice: mover y movido, heterón; el mover y lo movido son distintos, pues lo movido es en el tiempo: no se construye de una vez, sino que hay que ir construyendo; el movimiento de construir, en este sentido, es continuo. En cambio, el acto de conocer no es continuo, porque, si se conoce, ya se ha conocido. Lo que realmente es un pretérito perfecto, lo que ya está dado, es justamente lo que está dado en y para el acto de conocer. Entre el mover y lo movido no hay unidad en acto porque mientras se está ejerciendo el mover, lo movido todavía no es perfecto, no ha llegado al término. El construir la casa no posee la casa, porque, mientras se está construyendo, la casa no es, y cuando la casa es, ya no se construye: el término se corresponde con el cese del movimiento. En cambio, lo conocido no se corresponde como término con el conocer, sino que lo conocido está en el acto de conocer y ese acto no se detiene. En tanto que poseído, lo conocido es háma tó autó, está en unidad con la enérgeia. Lo pensado es presente al pensarlo.

Se trata de un hallazgo de primera magnitud, la solución más coherente del problema del Teetetos, entre otras cosas, porque no se atiene a los términos del problema. Lo notable es que en esta solución no hay ningún en sí, sino un acto y una posesión por ese acto. Con inseidades no hacemos nada, porque están separadas; no se trata de conseguir ninguna conjunción entre los separados, sino de percatarse de que solamente se conoce en acto y que entonces, lo conocido es poseído por el acto de conocerlo: el acto de conocer no es un medio, no se dirige a lo conocido, sino que ya lo posee y, en tanto lo posee, lo está conociendo.

Todavía se ha de decir algo más, para que la noción de enérgeia quede bien perfilada. Aristóteles no dice exactamente que conocer sea un acto, sino que descubrir lo que significa acto es lo mismo que descubrir lo que significa conocer. Enérgeia no es un predicado del conocer, sino que enérgeia equivale a conocer. No es que descubramos la índole del conocimiento a la luz de la noción de acto, sino al revés: nos damos cuenta de qué es acto cuando nos damos cuenta de qué es conocer. Y esto porque conocer significa necesariamente estar conociendo: lo conocido es conocido en simultaneidad con el conocer, y no un término por alcanzar o al que llegar.

He aquí la noción más primaria de acto, la primera que Aristóteles descubre. Ese acto es la actualidad. Háma, la simultaneidad, comporta que lo conocido es lo presente al conocer. También cabe decir: lo conocido es lo actualmente conocido. La conexión conocer-conocido es el par actualidad-actual, presencia-presente. La mente heurística de Aristóteles encuentra en el seno de la aporía de la ciencia en sí la gran averiguación: conocer significa estar conociendo, enérgeia. Insisto, no es que Aristóteles haya encontrado la noción de acto y la haya aplicado al conocimiento, sino que en la consideración de lo que significa conocer se descubre que lo conocido se da en tanto que conocer está siendo: acto-actual. Tópos tón eídon noús.

Sin embargo, ocurre que las nociones encontradas quedan cristalizadas: los pensadores que vienen después las dan por supuestas. Por eso, de ordinario se funciona con la noción de acto como si se pudiera prescindir del modo de encontrarla. La noción se aplica entonces en general, con lo cual no se consigue más que una explicación verbal. De ese modo se llega a decir cosas como ésta: si no me he fumado el cigarrillo, el cigarrillo está en acto, y la ceniza en potencia; cuando lo he fumado, la ceniza está en acto. Para decir eso es preciso haber fosilizado el pensamiento. Es entonces cuando cunde la fama de que la filosofía no sirve para nada. Sin embargo, filosofar no es inventar unas etiquetas e irlas pegando a las cosas. Las nociones filosóficas no son etiquetas.

Para Aristóteles el acto no es una etiqueta del conocer. Se justifica cuando uno se percata de lo que es conocer. Y Aristóteles se ha percatado: se ve y se tiene lo visto; en cambio, se construye una casa y no se tiene la casa. En un caso hay que decir que el construir y lo construido son distintos y sucesivos, y en el otro que el pensar y lo pensado son lo mismo y a la vez: háma tó autó. Así desaparece cualquier problema de relación entre el noús en sí y la idea en sí; en su lugar, el conocer se capta como ejercerse posesivo actual: enérgeia.

Ahora bien, como no siempre estamos conociendo (en acto), y esto es lo que ilustra la metáfora del hombre despierto y el hombre dormido, hay que decir que no siempre se está ejerciendo una operación actualmente posesiva. Sin embargo, por otra parte, no podemos negar que tenemos la capacidad de pensar aunque no estemos pensando. Aparece entonces la noción de potencia. Si pensáramos siempre, si fuéramos como los dioses, que ejercen eternamente la teoría, no habría por qué hablar de potencia. El pensar no es temporal porque pensar y pensado son simultáneos, no están separados temporalmente; pensar-pensado, háma; se piensa actualmente cuando se piensa. Pero ese “cuando” nos dice que no siempre pensamos. Siempre que pensamos, lo pensado es actual, está en el pensar, pero al acto de pensar le falta la eternidad: a veces pensamos, y a veces no. Entonces, es preciso distinguir el acto de pensar de la potencia de pensar, el noús en acto y el noús en potencia. El noús en acto, el entender, es el acto de lo actual. ¿Y qué es lo actual? Lo pensado, pues es absolutamente imposible un acto de conocer sin conocido, porque el conocer no es ciego.

Aquí se abre otro aspecto del problema, porque la noción de acto la he descubierto en tanto que he considerado el inteligir (y eso es extensible al ver, al oír, etc.). Pero ¿y la ousía? ¿qué pasa con la realidad en sí? La enérgeia suprime el en sí del pensar. La enérgeia no es un en sí, sino el “en” de “lo pensado”; pensado en sí no significa nada, sino que lo pensado lo es en el acto de pensar: no hay ideas en sí, como sostenía Platón al formular la noción de koinonía. Las ideas, dice Aristóteles, están en el noús (ya se entiende que están en él en tanto que él está en acto entendiéndolas; el acto de lo pensado es el acto de pensarlo). Si no elimino la inseidad de lo pensado, o si me quedo sólo con ello, omito el acto. Ni el pensar ni lo pensado son en sí.

En el conocimiento no hay inseidad, pero no por ello hemos eliminado absolutamente el en sí. No decimos que no exista ninguna inseidad, sino que es exterior al conocimiento. Pues si hay casa construida y acción de construirla, ni la acción ni la casa son nulas, sino reales. En suma, la casa es real al margen de conocerla, porque el conocimiento es contemplativo-posesivo, pero no es productivo, y lo producido está fuera de él. La enérgeia no es una causa eficiente, sino acto inmaterial no efectivo: cuando pienso una cosa, no por eso la hago. Aristóteles lo dice de muchas maneras: la idea de caballo no engendra un caballo. ¿Dónde está la idea de caballo? ¿En el cielo? No, porque entonces sería real extra mentem, y sería generativa. Si la idea de caballo está en mi mente, es poseída por el acto de pensarla; la idea de caballo no engendra; la idea no es efectiva en tanto que está en la mente.

Que el conocimiento lo sea de la realidad extramental no quiere decir que la produzca, sino que la extramentalidad de lo real puede ser entendida por el conocimiento, sin ser por ello producida. Por tanto, hay otro sentido de la realidad vinculado a lo extramental: es lo real en cuanto que es eficaz, en cuanto que es capaz de influjo. Es decir, una piedra pensada no hiere a nadie. En cambio, una piedra real puede romper la cabeza de alguien. La eficacia de la realidad está extramuros del conocimiento. El conocimiento es posesivo de lo conocido y lo conocido remite a lo real, es su conocimiento, pero lo real no es real porque sea conocido. Así pues, queda abierta la posibilidad de otro sentido del acto.

Este segundo sentido del acto tiene que ser distinto de la enérgeia. Es evidente que la realidad extramental no puede ser acto como el conocer: tiene que ser otro acto. Aristóteles lo denomina entelécheia (cabe llamarlo acto constitucional o forma real — distinta de la idea pensada —; en cambio, la enérgeia es acto ejercido). Según esto, las eventuales aporías que afecten al acto como entelécheia dejan a salvo la enérgeia (llamo eventuales a dichas aporías porque no son advertidas por Aristóteles. Sin embargo, ¿es completamente seguro que la forma real es un acto? Si se admite la distinción real essentia-esse, que no es formulada por el Estagirita, parece incoherente con ella misma sostener que lo sea. Además, se suele cifrar el acto de la forma en su carácter actual. Pero lo actual es lo pensado).

La entelécheia también admite la distinción de potencia y acto. Se trata de un sentido de la potencia distinto de la potencialidad del noús, de acuerdo con el cual se abre la investigación aristotélica sobre lo físico. En cambio, la metafísica se ocupa de los dos sentidos del acto (la ousía es estudiada en el libro VII, y el acto de conocer en el libro IX). El tema de Dios se asimila a la enérgeia (nóesis noéseos nóesis).

La distinción entre los dos sentidos del acto resuena en una sentencia aristotélica que se ha hecho célebre, y sobre la que se ha escrito mucho en los últimos cien años (a partir de Franz Brentano, un filósofo alemán que llamó la atención sobre su importancia). La sentencia dice así: tò ón légetai polachós (el ente se dice de muchas maneras, hay que entenderlo de modo plural). La unidad no es superior al ente. La más peligrosa confusión de la filosofía a partir del momento en el que el problema de la ciencia en sí ha sido resuelto, es subordinar el ser al uno, recaer en el monismo. El ente no es mónon, no es único; se dice de muchas maneras.

El ente en cuanto verdadero y el ente real son las dos maneras primariamente distintas de decir el ente. El ente en cuanto verdadero se ha interpretado mal siempre que no se ha tenido en cuenta la enérgeia. Otro sentido del ente es, precisamente, la entelécheia. Con ella tiene que ver el decir el ente según el esquema de las categorías. Por su parte, el decir el ente como potencia y acto ha de ser doblemente dual según la enérgeia y la entelécheia (en otro caso, la coherencia del Corpus Aristotelicum no es respetada por la aludida sentencia). A su vez, el ente accidental es cuestión física y sólo secundariamente lógica.

Sólo la enérgeia permite la consideración del ente en cuanto verdadero, pues el objeto poseído por el noús en acto no es propiamente real, sino intencional. Si admitimos que no todo acto es acto como el conocer, averiguamos, en distinción con ese acto, otro sentido del ente real. ¿Se puede decir que el hombre dormido no es acto — sino sólo potencia —? No, es también acto, pero no es enérgeia, sino ousía. La sustancia es ente real. Pero ello no quiere decir que el acto de conocer no sea real, aunque, desde luego, no es real como la sustancia. Son dos sentidos diferentes de la expresión ser real.

Recapitulemos lo dicho hasta aquí. Hemos expuesto a grandes rasgos cómo se desarrolla la filosofía hasta alcanzar en Aristóteles un grado muy notable de madurez. El avance de la filosofía tiene lugar en espacios pequeños, y se lleva a cabo por pocas personas, y en un tiempo escaso, si se compara con cualquier otro progreso humano. La marcha de la filosofía desde la actitud admirativa se ha condensado en adquisiciones teóricas muy altas. Resalta entre ellas la noción de acto que, como he dicho, lleva consigo una dualidad, aunque al traducirla al latín con un sólo término parezca que la noción puede entenderse de modo general o unívoco. Sin embargo, el ente se dice de muchas maneras. Esto comporta que la filosofía se abre a una pluralidad temática. Aristóteles es el gran organizador, el autor de la primera constitución de las diversas ciencias filosóficas que se han mantenido a lo largo de la historia.

En primer lugar, en tanto que el acto lo tomamos como equivalente al ejercicio del conocer, se descubre la forma superior de vida. El estudio del conocimiento forma parte de la filosofía primera como culminación de lo que se suele llamar psicología. La psicología es una filosofía segunda que estudia el ser vivo. El fundador de la psicología es Aristóteles. El filósofo debe estudiar el ser vivo; el cognoscente necesita estar vivo, porque conocer es una forma de vida. El ente vivo justifica una investigación que constituye un bloque temático (con distintos enfoques a lo largo de la historia).

Pero es patente que no existe solamente lo vivo. Se contrapone a algo que, siendo también real, no está vivo. Eso abre otra temática, otra ciencia: la física. Psicología y física, de entrada, no son lo mismo: una cosa es el estudio de la realidad en tanto que viviente, y otra el estudio de la realidad física. La biología trata, sobre todo, del animal (también del vegetal, que es un viviente de nivel inferior al animal). El animal dotado de noús es el hombre. Esto permite otras filosofías segundas, propias de él, como la ética o la política.

En un curso de Introducción a la filosofía es interesante considerar estos grandes bloques temáticos para percibir su carácter diferencial. Se ha de señalar que desde Aristóteles la filosofía se transforma en investigación. Las delimitaciones que comporta el desarrollo de la sentencia aristotélica según la cual el ente se dice de muchas maneras (o la averiguación de los dos sentidos del acto y de la potencia), han dado lugar a grandes campos temáticos en los cuales hay que tratar de avanzar desarrollando una investigación. De esta manera la admiración, por así decir, se ha disciplinado; desde una actitud inquisitiva, primaria, se llega a notar diferencias significativas.

Si se ha logrado una caracterización diferencial de lo ontológico suficiente para desarrollar distintas áreas de investigación, se ha de proceder también a organizar sus resultados: es la noción de ciencia, de epistéme. El fundador de la epistéme es también Aristóteles, pues representa el momento de madurez filosófica necesario para que la filosofía pueda aspirar al estatuto de ciencia. Cada uno de los campos señalados puede ser científico. Pero en cuanto la ciencia se presenta, digámoslo así, como la forma que tiene que adquirir cada una de las ramas de la filosofía (una forma diversa, porque la ciencia no es unívoca), resulta que la noción de ciencia es analógica. La analogía en el caso de la ciencia implica superioridad e inferioridad: hay ciencias superiores y ciencias inferiores.

Aparece ahora otra cuestión que se ha de esclarecer: debe organizarse cada campo temático alcanzado por la investigación científica. La ciencia ha de constituir como sistema lo que ha averiguado investigando, y también ha de sentar las reglas de la investigación. Por otra parte, como la filosofía nunca puede perder la visión global, hay que relacionar la pluralidad de las ciencias, la cual no es dispersa, sino analógica. Son estos los cometidos de una nueva ciencia: la lógica.

La lógica como disciplina, o procedimiento para regular los distintos campos temáticos y relacionarlos, no es un campo temático único, aunque se puede investigar por separado si atendemos a las reglas conectivas de ideas. También Aristóteles es el inventor de la lógica como disciplina independiente, en la medida en que se aparta de la koinonía platónica. Hay en Platón desarrollos lógicos muy agudos, pero mezclados con la ontología. Tal confusión ha reaparecido a lo largo de la historia de la filosofía. En otras ocasiones se ha extremado, erróneamente, la separación de la lógica.

Aristóteles es un obligado punto de referencia, pues representa aquella fase de maduración de la filosofía a partir de la cual es posible el discernimiento de campos de investigación, y la atribución a cada uno de ellos del carácter de ciencia. Son cuatro grandes campos: la ciencia del ser vivo (psicología); la del ser no vivo (física); las ciencias del hombre (antropología); y la ciencia de la realidad radical, de lo primero (metafísica). Para la consideración de la ciencia aparece otra ciencia, el órgano de toda ella, es decir, la lógica. Las orientaciones posteriores son debidas a movimientos de independencia de las ciencias que rechazan su condición de filosofías segundas. Por otra parte, en el Corpus Aristotelicum hay libros acerca de la vida y de física que contienen líneas de investigación meramente tentativas. Aristóteles era consciente de ello, pero la tradición posterior no lo fue, sino que las convirtió en dogmas. Es un caso patente de tradición rígida.

La antropología de Aristóteles es certera, pero no completa. Son de destacar los libros que consideran ese ser vivo que llamamos hombre en tanto no solamente es un cognoscente, sino que desarrolla otras actividades con las cuales intenta resolver el problema de su vivir en el tiempo. Como esas actividades, aunque distintas del pensamiento, están presididas por él (como dice Tomás de Aquino, lo menos que se le puede pedir al que actúa es que conozca), el hombre realiza actividades libres: actúa como actúa porque es un ser libre. La libertad es otra característica peculiar del hombre, ausente en el ente físico y en el ente vivo no humano.

La consideración de las dimensiones dinámicas del hombre que se explican por su libertad y su noús, da lugar al estudio filosófico de la técnica, de la convivencia humana, y del problema de la rectitud de las acciones que el hombre ejerce en comunidad. Así resultan tres grandes campos para la investigación: la técnica, la ética y la política.

Es interesante el estudio de la relación entre la lógica y la política. En tanto el hombre es un ser inteligente y libre tiene un comportamiento conducido por él mismo, cuyo escenario es la convivencia humana; la lógica puede hacerse cargo tanto de sentar las reglas de la discusión entablada desde convicciones comunes, como de comparar las opiniones sobre el modo de gestionar los asuntos humanos. Estos tipos de lógica son la tópica y la retórica.

En definitiva, estas tres ciencias (técnica, ética y política), se distinguen de las otras, que son teóricas, en que tienen que ver con la acción humana que logra resultados, asegura la convivencia y conduce a una vida mejor. Es lo que se suele llamar razón práctica.

Con esto queda perfilado el saber filosófico que nos ha dejado Aristóteles. No es poco: es casi todo lo que hoy es la filosofía. ¿Se ha avanzado desde entonces en el encuentro de nuevos campos temáticos? En la segunda parte de este curso intentaré contestar a la pregunta sobre lo que Aristóteles ha pasado por alto. Tal limitación no tiene nada de extraño porque, por genial que sea, ningún pensador agota la filosofía. Sin embargo, repito, el Estagirita es el obligado punto de referencia: si se ha avanzado, ha sido desde él, o sobre él, no fuera de él: los que lo han olvidado se han enredado en aporías que Aristóteles resolvió.

En lo que sigue me ocuparé de dos grandes temas. Primero expondré los avatares históricos de las filosofías segundas, y la reacción de algunos grandes filósofos modernos contra su pretendida independencia. Después expondré el Corpus Aristotelicum comparándolo con posiciones posteriores. Con ello queda completa la segunda parte de esta Introducción a la filosofía.