Segunda Parte  -  Aristóteles: La filosofía como ciencia


Capítulo 5

ARISTÓTELES:
LA INDUCCIÓN Y LOS HÁBITOS. LA POTENCIA Y EL ACTO

Las conquistas del saber filosófico en su maduración más temprana, alcanzada por Platón, se centran en dos averiguaciones: primera, que la filosofía se ocupa de esencias y de la verdad intrínseca a la realidad; descubre que la realidad es ontológica. Segunda, que todo tiene que ver con todo. El filósofo busca la visión global, lo que Platón llama sinopsis, es decir, visión sintética, universal. Hoy volvemos a damos cuenta de que si no vemos las cosas globalmente, no estamos de acuerdo con la compleja situación en que nos encontramos: necesitamos expertos en cuestiones globales, gente que haya cultivado su mente con la metodología propia de la filosofía ya desde Platón, iniciada antes, desde Anaxágoras, maestro de Sócrates.

En rigor, la filosofía platónica se ocupa de esencias, o, con un término castellano más pregnante, de meollos, de cuestiones clave, y de relaciones. Estas dos maneras de afrontar asuntos están más unidas de lo que pudiera parecer. A las esencias los medievales las llamaban quididades. La quididad es el quid de la cuestión (como se dice aún en lenguaje ordinario). La ciencia de quididades, o de ideas en sí, es ontología, visión global, visión universal. En el fondo, una misma línea de consideración, que cabe llamar insistente, permite pensar esencias y síntesis (evito el término totalidades; no es lo mismo lo global que lo total. La noción de todo es una versión aporética de lo global, como veremos).

El siguiente nivel de maduración corresponde a Aristóteles, un pensador tardío desde el punto de vista del desarrollo político y cultural de Grecia. Pero es, al mismo tiempo, la madurez de la filosofía griega: la filosofía se reanuda en él. La filosofía siempre se reanuda, vuelve a empezar descubriendo nuevos temas. Aristóteles recibe la herencia griega. Era macedonio: procedía de una región al norte de la Grecia clásica, que en aquel momento tenía hegemonía sobre las ciudades griegas (también fue maestro de Alejandro Magno, el iniciador del Helenismo). Sin embargo, aunque Aristóteles no sea propiamente griego, es el mayor de los filósofos griegos.

Aristóteles pasa revista a los hallazgos anteriores. Resalta la importancia del descubrimiento del universal (tò kathólou), que atribuye a Sócrates. El balance del saber heredado (las herencias muchas veces se aceptan a beneficio de inventario) conduce a Aristóteles a sostener que el noús humano conoce de modo epagógico el universal socrático y la sinopsis platónica.

Es difícil agotar las dimensiones significativas que posee la palabra epagogé en el planteamiento aristotélico. No tenemos una buena traducción de ella. A veces se ha traducido por inducción, pero no es exactamente lo que la ciencia moderna entiende por tal. Quizá mejor es llamarla camino ascendente de la mente humana. Dicho camino no es único, porque los diversos campos de la realidad no se prestan con la misma facilidad a una visión unitaria rigurosa (algunos son refractarios a ella).

Hay, en efecto, distintos tipos y niveles de epagogé. Una primera epagogé parte de los sentidos. Es la abstracción: la diversidad del conocimiento sensible es unificable; proporciona la base para una visión más amplia que él, la cual se consigue con una penetración iluminante y conjunta (a cargo de lo que Aristóteles llama intelecto agente), que versa sobre datos sensibles, es decir, sobre los niveles inferiores del conocimiento humano (en este sentido epagogé viene a ser una inducción inherente a nuestra condición de animales racionales, no un método más o menos problemático; por eso dicen los medievales que abstrahentium non est mendacium).

Pero en Aristóteles epagogé significa algo más que inducción: también es algo así como intuición. Cuando se logra reconocer un conjunto unitario de caracteres en varios sujetos reales, se alcanza su valor universal y la mente intuye lo quiditativo; por eso epagogé significa intuición esencial. Asimismo, la consideración del cosmos, de lo global, para Aristóteles es epagógica. Hay nociones abstractas, conceptos quiditativos o de especies; hay también contemplación del cosmos en un nivel superior. Si el conocimiento de esencias se sigue de la reunión de notas, para encontrar la idea de cosmos hay que fijarse en la unidad del fin (el fin es el orden, o el bien platónico enfocado epagógicamente).

Los sentidos de la epagogé hasta aquí considerados son modos según los cuales la mente humana va coincidiendo con la realidad a partir del conocimiento sensible. Así pues, hay dos sentidos de la unidad que Aristóteles distingue netamente: la unidad universal de las notas quiditativas (unidad de la substancia como ousía) y la unidad global-ordenadora. Lo universal y lo global son epagógicos, obtenidos en una línea ascensional progresiva, siguiendo la cual conocemos unidades consistenciales y contemplamos su armonía, el orden, que es la versión aristotélica de la sinopsis platónica.

Hay otras variantes de la epagogé con las que se constituye la lógica. Son de especial importancia la symploké, la unión de objetos conocidos, el juicio, que está regido por el conocimiento intuitivo del principio de contradicción (esta intuición es intrínseca al noús, y no inductiva), y la apodeixis o conexión lógica demostrativa. Algunos conexiones lógicas son necesarias; otras son más débiles.

Conviene detenerse un momento aquí, en el punto álgido a donde ha llegado en Aristóteles la admiración. Resulta ahora que la estabilidad fundamental no es sólo la substancia, sino también el orden. La dimensión extratemporal de la realidad que habían empezado a arañar las primeras conquistas, las primeras consideraciones temáticas de los filósofos presocráticos, desemboca en la unidad de orden: la unidad que está más allá de la unidad esencial o quiditativa. La unidad de orden es más que substancial. A veces se dice que Aristóteles es el filósofo de la substancia. No, Aristóteles es el filósofo de la substancia y del orden. En otro caso no habría asumido por completo la herencia de Platón.

En definitiva, en Aristóteles el conocimiento de esencias y el conocimiento de lo global son dos niveles, dos conquistas que están en la misma línea (que él llama epagogé). He aquí el balance que hace Aristóteles de la filosofía anterior, de sus logros, de sus conquistas temáticas, y la manera que tiene de organizarlos.

Pero esto no es todo. Al modo en que Aristóteles incorpora la filosofía griega anterior a él se añade un descubrimiento radical. Aristóteles no es sólo el testamentario de la filosofía griega, como dice Xavier Zubiri, sino bastante más: es el filósofo receptor de la gran tradición griega, la cual es pensada de nuevo por él. Al hacer ese balance, Aristóteles da un paso adelante. Desde luego, todo filósofo necesita hacer un balance. A veces lo hace de manera meramente erudita, lo que da lugar a una tradición rígida, como dice Heidegger, en la cual el modo de recibir el pensamiento anterior al propio ejercicio del pensar se impone a este último, con detrimento para ambos, pues la resultante es un pensamiento acartonado. Heidegger se propuso romper esa rigidez, porque le parecía que sólo así podía hacer su propia contribución a la filosofía, su nueva ontologia. Sin embargo, Heidegger suscita una aporética que no acierta a resolver pues en él “siempre se va de lo claro a lo oscuro, y nunca al revés”.

Aristóteles no es sólo un testamentario. No digo esto para diminuir el prestigio de los filósofos griegos anteriores a él, pues Aristóteles los acoge. Pero ahora hemos de exponer sus hallazgos más genuinos. La filosofía siempre es capaz de ir adelante, siempre se puede saber más. En la medida en que se deshace la rigidez de la tradición (que sobre todo está en los libros), en la medida en que está viva en uno, no paraliza, sino que impulsa. La tesis: lo dicho por tal filósofo es definitivo, sólo la sostienen los filósofos de escuela, los cuales son testigos del saber acumulado. Admitir que no queda nada por averiguar (o remitirse a la otra vida) sería contradictorio: la filosofía ha de reemprender la marcha, sin detenerse en una inagotable discusión sobre la tradición recibida, sobre nociones ya adquiridas por otros. Como estamos situados en la historia de la filosofía, es preciso transmitir la gran herencia. Pero esa tarea, aunque sea muy importante, no es la clave del recuerdo de la verdad. Ya he dicho que hay épocas dedicadas casi exclusivamente a evitar su olvido. Pero de vez en cuando la verdad vuelve a encenderse. Los avances en filosofía son más inherentes a este modo de saber la verdad que su mera conservación.

En suma, los pasos adelante desde la admiración invitan a un balance, y, sobre todo, a reanudar la marcha. El balance de Aristóteles dice así: la unidad quiditativa y la unidad del orden son alcanzadas por el uso de la capacidad inductivo-intuitiva de la mente humana. Ahora bien, la visión global ha de barajar muchas ideas. La mente humana, precisamente por ser relacionante, no olvida las ideas; no es una mariposa que va de flor en flor, sino que es recolectora, tiene muchas cosas en cuenta a la vez. La mente filosófica es una gran memoria, no va de un asunto a otro olvidándose del anterior, porque entonces jamás conseguiría la comparecencia en sinopsis simultánea. Filosofar es estar atento. El Estagirita concentra su atención en precisar esta cuestión, ya abordada por Platón. La anámnesis es, en sentido platónico, la vuelta a una vida anterior a ésta, el camino que saca de la caverna.

La función epagógica, en su elevación globalizante, es una gran memoria sin la que no cabe el desarrollo de la actividad filosófica; la mente no se olvida de nada esencial; si se olvidan, la globalización, el ver con creciente claridad la unidad del orden, sería imposible. Pero es preciso formular con mayor detenimiento este asunto de la memoria intelectual. Aristóteles encuentra un término más adecuado, descubrimiento suyo: la noción de conocimiento habitual; el conocimiento en hábito es la intuición más pura; el hábito es intuitivo-intelectual. A él se reduce la memoria intelectual, que no debe confundirse con la memoria orgánica propia de la vida animal, y que nosotros también tenemos: la referencia al pasado. En cambio, la memoria intelectual es el hábito. Decíamos que alétheia tiene una “alfa” privativa de léthe, que significa olvido. Alétheia es no olvidar; pues bien, que la mente no olvide es el conocimiento habitual. La diferencia con la memoria es que ésta se refiere al tiempo: retiene el pasado; en cambio el hábito conserva lo actual, lo extratemporal. Por tanto, el hábito es un refuerzo necesario del pensar, un refuerzo adquirido. La discrepancia con Platón en este punto tan importante es muy neta. Por ser adquirido, el hábito no remite a una vida anterior, sino a una novedad (el conocimiento de novedades es excluido en el diálogo Menón, el cual es una introducción a la solución platónica cifrada en la anámnesis).

En la filosofía moderna, la noción de hábito se ha perdido o devaluado. Se dice: “esta persona tiene hábitos” aludiendo a que tiene manías, rutinas, o meras costumbres, es decir, a que obedece a usos sociales. Este significado es práctico, no intelectual, y devalúa los hábitos morales (también la voluntad humana es susceptible de hábitos). Desde otro punto de vista, el hábito se reduce a lo que se llama contexto: cuando se conoce algo que no se conocía, eso es acogido dentro de unas coordenadas. La noción de contexto es una noción debilitada (temporalizada) de la visión global.

Para Aristóteles hay dos modos de incorporación de la verdad al noús; la incorporación más íntima, más intensa, es el hábito. Para hacer filosofía no es suficiente la memoria tipo “banco de datos”, la memoria de una máquina, pues es preciso conservar lo adquirido en función de una reunión que permita una visión global. Esto tiene un cierto equivalente en lo que suele llamarse experiencia de la vida, de la que los jóvenes tienen poca. El hábito se parece a esa experiencia, pero es más, porque se trata de la experiencia de la vida intelectual. La experiencia de la vida le hace a uno capaz de darse cuenta de cómo tienen que ver entre si los acontecimientos. Cuando está bien coordinada, es un hábito noético-práctico llamado frónesis (prudencia). El hombre prudente es el que ha adquirido mucha experiencia de la vida. No es algo acartonado o rígido, sino vivido; el hombre en su fase madura sabe conjuntar y así controlar su conducta, no dejarse llevar por estímulos inconexos o esporádicos. El hombre prudente — los jóvenes, repito, no suelen serlo porque tienen poca experiencia de la vida — contextualiza bien sus acciones de acuerdo con lo que se llama circumspicere, la capacidad de mirar en torno, es decir, la complejidad de la coyuntura. La prudencia es una forma práctica de sinopsis, un modo de superar el mirar a través de un canuto, una ampliación del ángulo visual. El hombre circunspecto no es el apocado, sino el que descubre oportunidades y alternativas. Mirar en torno es abrir horizontes. Cuanto más horizonte, mayor circunspección.

Queda descrito cómo Aristóteles recoge los logros de la filosofía anterior a él y efectúa un primer avance desde ellos. Ahora hemos de estudiar la distinción potencia-acto, que es la aportación más importante de Aristóteles y, al mismo tiempo, un poderoso modo de resolver dificultades.

Recuérdese una aporía platónica que ya ha aparecido. La idea en sí y la mente en sí están separadas. Por tanto, el conocimiento es imposible. Dicha aporía permite formular una distinción que aparece en el Teetetos: una mente que no conoce es semejante a un hombre dormido; y conocer es similar a un hombre despierto. Es patente que dicha distinción plantea una pregunta ¿cómo se pasa del no conocer al conocer?; ¿cuál es la índole estricta de la distinción entre esos dos estados de la mente?

Las dificultades salen al paso en el momento correspondiente a la marcha de la filosofía. No están situadas en un lugar fijo del camino, como la Esfinge de Edipo, ni se amontonan de cualquier manera, ni aparecen en cualquier momento, sino según la medida del desarrollo de la filosofía, pues afectan a las averiguaciones recién logradas.

A mi modo de ver, el descubrimiento más importante de Aristóteles es la solución de la pregunta que acabo de formular. Entiende dicha pregunta en los términos más agudos. La diferencia entre el noús dormido y el noús despierto es la diferencia entre potencia y acto. Ambas nociones son originariamente encontradas por el Estagirita al considerar esa pregunta, y a una edad muy temprana. El noús dormido es noús como capacidad de conocer, como potencia (dynamis, capacidad, aptitud); se puede, pero todavía no se actúa. El noús es capaz de conocer la esencia, pero de entrada, como pura capacidad, no la conoce; cuando conoce lo inteligible, el noús está en acto. La distinción entre potencia y acto (distinción que podríamos malentender en virtud de una transmisión rígida) es la solución aristotélica de una aporía del Teetetos.

Volvamos por un momento a Parménides: lo mismo es ser y pensar. Cuando dicha igualdad se desarrolla, surge una aporía, porque si el ser y el noús se consideran en serio, son en sí. Pero si son en sí, entonces ¿cómo se establece el puente? No es lo mismo pensar y ser, porque tampoco pensar es lo mismo como capacidad de pensar y como estar pensando en acto. En el pensar del que habla Parménides hay una dualidad: existe la potencia intelectual y el acto o ejercicio de esa capacidad.

Acto-potencia es un par de espléndidas nociones, pero difíciles de entender. Las nociones con las que se resuelven las grandes aporías no son fáciles. A veces se ponen ejemplos triviales para explicarlas. Sin embargo, la distinción acto-potencia, en su primario sentido, es una solución muy ajustada de una dificultad concreta. Si usáramos acto-potencia como una pareja de nociones con la que se puede resolver cualquier dificultad (y así suelen proceder los filósofos de escuela), no entenderíamos su sentido primario. Unos trozos de madera, se dice, son una mesa en potencia; alguien los lija, los acopla, etc., y la mesa ya está en acto. Otro ejemplo: el que ahora está en Pamplona, está en potencia de ir a Madrid; si llega a Madrid, está en acto en Madrid. Este uso generalizado del par potencia-acto olvida el meollo en que surgió: el estudio del conocimiento. En tanto que el conocimiento es una forma de vivir, la noción de potencia y acto se extiende ante todo a la biología: por eso, a partir de tal distinción se puede hacer una biología filosófica. Aristóteles es el padre de la biología filosófica, es decir, de la ontología del ser vivo.

Ahora hemos de exponer esta averiguación. Después enunciaremos los temas que se pueden formular desde ella y los que quedan pendientes. Consideramos la distinción entre potencia y acto como una solución al problema de la ciencia en sí; un problema planteado por Platón cuando la primera conquista temática de la filosofía (la mismidad realidad-pensamiento), se escinde. En la averiguación parmenídea late una aporía, que se desvela según el mismo desarrollo de la filosofía, cuando se subjetivizan la realidad (onto-logía) y el noús.

La solución de Aristóteles no es la de Platón. La solución platonica consiste en aplicar la noción de participación a las ideas. Esa noción se ha mantenido a lo largo de la historia de la filosofía combinándola a veces con la solución aristotélica. Platón llama a la participación koinonía. A mi modo de ver, no es una buena solución: a Platón la noción de koinonía se le va de las manos, y el problema del conocimiento se disuelve en una dirección mística. Platón recurre a una tercera realidad para unificar el noús con las ideas. Ello comporta que la unidad del noús con las ideas no corre a cargo del noús. En cambio, el noús como acto en Aristóteles es una solución intrínseca.

En La República Platón llama al elemento unificador el Bien. En otros lugares lo llama el pantelos ón (realidad simplemente definitiva); el ontos ón (realidad reduplicativamente considerada, la realidad qua talis), o, sin más, el Uno. Pero ese elemento unificador, que permite la koinonía entre mente y verdad, es superior a ambas. Ahora bien, si es superior, entonces a la mente no le interesa la verdad, sino el bien. Por tanto, se abre un nuevo problema. Si para unificar mente y verdad recurrimos al bien y decimos que el bien está por encima de la mente, la relación con el bien es un anhelo de unificación (esto lo desarrolla Plotino), y no una unificación en acto o actual, en virtud de aquello que desde Aristóteles se ha de considerar potencial.

Es obvio que la solución de Aristóteles y de Platón son distintas, y no se deben mezclar. A mi modo de ver, la aristotélica es una solución correcta, mientras que la noción de participación no pasa de ser una tentativa de solución. La mezcla entre ambas dificulta la dilucidación de la potencia y el acto, y es uno de los motivos por los que han sido mal entendidos. Aunque son dos asuntos arduos, no podemos contentamos con una comprensión trivial de ellos, porque juegan un papel central en esta Introducción a la filosofía.

En primer lugar, conviene decir que las nociones de potencia y acto no tienen en Aristóteles un sentido único. Acto es una palabra latina en la que se vierten dos palabras griegas diferentes: enérgeia (energía) y entelécheia (en castellano entelequia). Lo que nosotros llamamos acto Aristóteles lo llama unas veces enérgeia y otras entelécheia; esta distinción se ha de precisar. Con la noción de potencia pasa algo semejante: no es lo mismo la potencia de la enérgeia que la potencia de la entelécheia (casi siempre se confunden y se considera la noción de potencia como una noción unívoca. Pero eso es un error. Aristóteles no entiende el acto de un modo unívoco, sino que tiene dos sentidos según la realidad de que se trate; y la potencia correspondiente tampoco es la misma). Además, la palabra enérgeia es más temprana y frecuente que entelécheia en el Corpus Aristotelicum.

El acto como solución alternativa de la teoría platónica de la participación, es la enérgeia, no la entelécheia. Vamos a intentar exponer esto, que quizá resulte un poco abstruso, aunque abre notables perspectivas. Con estas nociones Aristóteles quiere referirse tanto a la realidad del conocimiento como a la realidad de la cosa; el que elija una u otra, y hable de enérgeia o entelécheia, tiene que ver con la realidad de que se trate. En primer lugar, la enérgeia es la solución del problema de la relación de la mente con las ideas; en segundo lugar, la entelécheia es la solución del problema de la realidad en sí. La enérgeia es el acto del noús en tanto que posee la verdad. La realidad en tanto que verdadera en sí es la entelécheia. Dicha distinción, los dos sentidos del acto, insisto, se corresponden respectivamente con la solución del problema del hombre dormido y de la realidad como ousía. Si esto no se tiene en cuenta, no se entiende a Aristóteles, y no se sabe a qué obedecen ambas nociones, ni cómo juegan en la filosofía aristotélica.

Repito, no es lo mismo enérgeia que entelécheia. La enérgeia es la solución de la dificultad de la distinción entre mente y verdad. A la verdad en sí la designa Aristóteles con la palabra entelécheia: considerada al margen de la mente, la realidad es entelécheia. Una cosa es el conocimiento en acto y otra la realidad en acto: son dos sentidos del acto. En tanto que se conoce en acto, ese acto es enérgeia. Lo real en acto, para el cual el ser conocido es indiferente (es real aunque no se lo conozca en acto), es la entelécheia.

Así pues, como hay dos sentidos de la realidad, hay dos sentidos del acto. No es lo mismo una montaña en acto y el acto de conocer. Si enfocáramos la noción de acto diciendo: conocer en acto una cosa en acto, es otra (o la misma) cosa en acto, no habríamos entendido a Aristóteles; no es esa su solución, sino una variante terminológica de la solución platónica. Pero la solución aristotélica no es una variante de la solución platónica.

De aquí se sigue que sólo se conoce en acto (el noús en potencia no conoce nada). Conocer en acto es resolver el problema de la relación de la mente con la realidad. Pues bien, conocer en acto es conocer una cosa en sí, o alguna dimensión de la cosa en sí. Pero ese conocer en acto una cosa en sí, no es una cosa en sí, sino otro sentido del acto: un acto distinto del acto de la cosa en sí; conocer en acto una cosa en sí no es una cosa en sí. O como diría un autor moderno, Moore: “conocer una elipse no es una elipse”; lo cual es obvio. Si el acto de conocer una mesa fuese real como una mesa, no se habría resuelto correctamente ningún problema; el acto de conocer una mesa no puede ser el acto de ser de la mesa (entre otras razones porque la mesa carece de noús).

Correlativamente, se han de admitir dos nociones de potencia. Una es la potencia que puede corresponder a la ousía (la potencia entendida como potencia de entelécheia), y otra la potencia entendida como potencia de enérgeia (el noús dormido): son dos sentidos de potencia.

Intentaré exponer el acto como enérgeia (qué significa que sólo se conoce en acto), dejando para más adelante la exposición del acto como entelécheia. Es patente que el acto de conocer no es una realidad en sí, porque si lo fuera, no podría comunicar intrínsecamente con otra realidad en sí (sino que haría falta la tercera realidad platónica). El problema de la comunicación entre la mente y la verdad en sí se plantea en Platón suponiendo que la mente es una realidad en sí. Pero dicho supuesto es falso: la mente no es real como una realidad en sí. El acto de conocer es real, pero no como una cosa en sí (si lo fuera, el problema no tendría solución). En el fondo, el problema estaba mal planteado, pues no se puede resolver en términos de inseidad; una inseidad no conoce otra inseidad, y por eso hay que acudir a un tertium como hace Platón. Para resolver el problema de un modo intrínseco hay que modificar el planteamiento: el acto de conocer, la mente en cuanto que está en acto no es en sí; si la mente fuese acto como la cosa, el conocimiento sería imposible. Por tanto, hay que admitir un sentido del acto enteramente peculiar y exclusivo del conocer.

Si acudimos a otra terminología, la realidad en sí es lo que se llama substancia (ousía en griego); se puede hablar de substancia en acto, y eso significa entelécheia. Si el conocimiento es substancia, también es entelécheia, acto separado o incomunicado. Por tanto, tiene que haber un sentido del acto que no sea substancia, y sólo ese sentido del acto es el acto de conocer. Insisto, de ninguna manera se puede admitir que el acto de conocer sea incomunicado.

Por una inveterada manía, que preside en gran parte una orientación filosófica correcta, que es el realismo, se suele tender a considerar que la realidad por antonomasia es la substancia; es lo que cabe llamar realismo substancialista. Ahora bien, si se entiende que la substancia es la realidad por antonomasia se concluye que la plenitud de la noción de acto corresponde a la entelécheia. El conocimiento en acto se considera secundario, y se le presta menor atención, como si fuera un asunto marginal a la filosofía primera.

Hay otra distinción de Aristóteles que también ha hecho mucha fortuna. Es la distinción substancia-accidente. Si se entiende que la realidad en sí es la más importante, entonces va acompañada de otras realidades que no son en sí, sino “en el en sí”, es decir, en otro. Pues bien, dichas realidades se suelen llamar accidentes. La distinción entre substancia y accidente es la distinción entre las categorías; hay el ser en sí y el ser en otro. Accidente, symbebekós: lo que está junto a, lo que es en otro. Por ejemplo el blanco es un accidente, una propiedad que no es en sí. Eso es lo característico del ser accidental si se usa la distinción substancia-accidente.

Es preciso sostener que esa distinción no sirve en modo alguno para entender la distinción entre la enérgeia y la entelécheia. Que el acto de conocer no sea substancia de ninguna manera significa que sea un accidente. El realismo substancialista no encuentra otro lugar ontológico para el acto de conocer que el estatuto de accidente. Pero ningún accidente es un acto de conocer; quien lo sostenga no puede resolver las aporías centrales del platonismo. La distinción entre un sentido del acto (enérgeia) y otro sentido del acto (entelécheia) difiere sin más de la distinción entre substancia y accidente. Muchas veces se dice que el acto de conocer es un accidente (un acto segundo), pero eso es una consecuencia de privilegiar la entelécheia o de considerar que la realidad por excelencia es la realidad en sí. Con ello se deprime o se olvida la distinción enérgeia-entelécheia. En suma, la distinción entre substancia y accidente y la distinción entre los dos sentidos del acto no se deben confundir.