Capítulo III


LA  CUESTIÓN  DEL  TIEMPO  ESPECULATIVO

I.   HEGEL Y LA CRÍTICA

Es clara en la obra de Hegel la presencia recurrente de temas constantemente reelaborados, y desarrollados en varios registros, que constituyen, a la vez, la materia de su larga meditación y el hilo conductor, sin solución de continuidad, de su trayectoria intelectual. Ello atenúa en extremo la apariencia de oscilación y de dependencia de la coyuntura epocal que algunos expositores ponen de relieve y con la que ensayan un procedimiento para dominar la Entwicklung del propio Hegel, como si se tratara le un simple asunto biográfico. Pero su pensamiento es, más bien, una mole autónoma, que obedece a factores internos, y no un espejo alucinado le impresiones o una elaboración acomodaticia a partir de la inspección de hechos externos y cambiantes. Es insuficiente limitarse a registrar la sistemática hegeliana, sin penetrar en ella, para concentrar la atención únicamente en los contenidos que articula.

Con esta tónica el estudio de Hegel resulta ordenado según un criterio que le es extraño. Con otras palabras, se expone le desde fuera, o desde un punto de vista superpuesto; se ejerce una sustitución irrespetuosa y desbaratada. De ello resulta un Hegel patético e indeciso, animado por una intención demoledora y crítica, o un talante casi existencialista; en todos los casos, fragmentado sin remedio; dicha fragmentación es endosada al propio autor, lo que es simple desvirtuación. En esta interpretación han influido presupuestos de Dilthey, que impulsó el estudio de los inéditos juveniles, el fuerte acento crítico de los posthegelianos de izquierda y el tremendismo de Kierkegaard.

A.   Hegel y sus críticos románticos

La pregunta es ésta: ¿hasta qué punto es pertinente y acertada la crítica romántica a Hegel? En lo que a Kierkegaard respecta, es claro que deja intactas las dimensiones propiamente especulativas del sistema, pu to que su crítica no es especulativa. Ahora bien, Kierkegaard es romántico: ¿Hegel no lo es? También se puede plantear la cuestión al revés. Si la crítica romántica es pertinente, Hegel es un romántico. Si además es acertada, habrá de recaer sobre algo que en él también es una crítica.

Por lo pronto, en Hegel hay un abandono, o un rechazo del ideal estético del romanticismo. Dicho ideal consiste en la confusión de Dios con la naturaleza. Se trata de un inmediatismo enfático, tedioso en definitiva, de acuerdo con el veredicto de Kierkegaard. ¿Significa esto que Hegel deja de ser un romántico? No. Lo correcto es entender que es el filósofo romántico por excelencia.

La noción de reconciliación, inseparable de la pretensión de Saber Absoluto, es la forma extrema del ideal de armonía, desprovisto del inmediatismo apresurado por la necesidad de asumir a fondo y sin exención alguna las oposiciones que desgarran el alma romántica. El proceso dialéctico es precisamente el duro camino por el cual todas las contradicciones comparecen para ser resueltas. La tarea de la dialéctica consiste en incluir todo lo pensable en el proceso y, al mismo tiempo, en dilucidar a fondo la significación de la negación que la hace eficaz para tan grandioso cometido. Dicho interés impera en su antropología y en su historiología.

Hegel no se limita a sufrir la negación y la escisión que implica, sino que la eleva a estructura de lo pensable y de la realidad entendidos dinámicamente. La negación no es un evento sobrevenido ni un hecho desconciertante, con que tropieza, sino la entraña de su experiencia intelectual. Hay en ello, sin duda, algo de paradoja, pero de aquí no se sigue que esté justificado el significado crítico del desplazamiento de la contradicción postpuesto por la interpretación psicológico-patética. Conviene examinar el modo hegeliano de formular el tema del yo.

Por otro lado, el posthegelianismo de izquierda es también una visión crítica de la dialéctica. El aspecto más importante de esta crítica no es la exclusión de la síntesis, sino de su estatuto actual. Así pues, debe preguntarse si la futurología dialéctica es una correcta continuación de Hegel. En este punto se puede ser trivial por descuidar el análisis y fiarse de analogías. Una respuesta dogmáticamente afirmativa a la anterior pregunta no aporta sino una vaga afinidad, y olvida lo esencial.

Una síntesis futura, incluso un tramo del proceso dialéctico futuro, es irreal sin más, esto es, desvanece la identidad de realidad y racionalidad sin la cual la dialéctica es un sin sentido. Una síntesis futura está ahora en el pensamiento, sin ser ahora en absoluto, pero esto es imposible — en todo caso, equivale a un retroceso a la imaginación —. La síntesis futura es objective tantum, o formalmente equivalente a una abstracción. El recurso al principio de esperanza en Bloch responde a esta dificultad, pero no la remonta: una síntesis en esperanza comporta la esperanza actual como estatuto particular. Por lo demás, la idea de que Marx sea algún progreso respecto del planteamiento especulativo, o el punto terminal en que se hace patente la inspiración o las últimas consecuencias de la filosofía moderna, es desacertada. Como filósofo Hegel es muy superior a él.

B.   El proyecto de superar el empirismo

El detenerse en la primera inmediación, así como el acogerse a la futuridad de la esperanza, son dos instancias rechazadas. A ello ha de añadirse la repulsa del positivismo, punto capital. El dictamen negativo del viejo Hegel ante su tiempo se debe tanto a la insignificancia histórica y política de la Restauración, como al auge de las ciencias particulares y del positivismo de estirpe nominalista. A veces se encauza el disgusto hegeliano hacia el individualismo humano en un ámbito socio-político, pero esto es sólo un aspecto de una observación hegeliana muy abarcante dirigida, ante todo, a Newton y que es imprescindible señalar para entender el cometido lógico de la dialéctica. El auge del positivismo en la segunda mitad del siglo XIX significa que Hegel no logró el triunfo frente al empirismo. Es claro que la eventual conciencia de fracaso ha de relacionarse con esta continuación histórica de la que está ausente la intención de absoluto.

Si se insiste en su criticismo y en los motivos de la desintegración de la dialéctica en los posthegelianos, este extremo no debe olvidarse. La oposición de Hegel al empirismo inglés indica la más importante y persistente de sus aversiones. El modo hegeliano de arreglar cuentas con el empirismo es la clave de la maduración del idealismo absoluto. La actitud hegeliana frente al cristianismo y el idealismo subjetivo es diferente.

El empirismo y el correlativo formalismo lógico son lo falso simpliciter. Ahora bien, también lo falso tiene que ser integrado en la dialéctica. ¿Cómo? Según la inadecuación entre el saber parcial y el Saber Absoluto que no se despeja hasta el final. Por eso, la independencia o fijeza de las determinaciones, que ha de ser vencida por la inquietud dinámica a través de la cual el Absoluto se alcanza, coincide con la facticidad y aislamiento de lo particular. A su vez, esta facticidad es puesta por la primera negación que marca la diferencia de los momentos dialécticos, antes o al margen, de su concreción o conciliación en el universal. Por la misma razón, si al final quedara una particularidad supérsiste, no habría recursos sistemáticos para resolverla.

A pesar de ello, todavía se ha de averiguar hasta qué extremo el disgusto ante el prosaísmo y dispersión de su tiempo es, en Hegel, autoconciencia de fracaso, y qué deriva de ella. Desde luego, sería pura ignorancia de su característica capacidad para remontar las dificultades no registrar ninguna derivación teórica de dicha supuesta autoconciencia. Hablar de un último Hegel desilusionado es una incursión en el personaje completamente externa a su pensamiento que, repito, no debe entenderse en el plano de los planteamientos psicologistas[1].

1. Al final de la vida de Hegel hay un cierto agotamiento. Pero ello se debe a que ya no tenía nada más que decir, o a que ya lo había dicho todo. Sólo cabría ya la contemplación.

En la bibliografía de mediados de nuestro siglo se intentó decidir la cuestión mediante una distinción entre el período de Jena (1801-1807) y el de Berlín (1818-1831), es decir, poniendo de relieve una modificación de la visión del tiempo histórico en la Fenomenología del espíritu y en la Filosofía de la historia. Esta interpretación se debe a la preferencia por el primer libro, más agitado y menos compuesto que el segundo. Ahora bien, tal modificación no puede entenderse como una rectificación seguida de una segunda navegación al modo platónico. La rectificación no es tan neta que constituya una autocrítica. Hegel es más bien parco al respecto.

Pero, en cualquier caso, el tiempo hegeliano es la circular, de acuerdo con la eficacia asumptiva de la segunda negación en orden a los momentos anteriores. Cabe hablar, a lo sumo, de una mayor distensión del proceso dialéctico en las obras del período de Berlín respecto de las de Jena, de acuerdo con la intención teleológica más intensa que las preside, y con una demora más larga en el segundo momento — la primera negación —, el cual desde luego no es circular. Asimismo, mientras que el fracaso de la Fenomenología sugiere un paralelo posible de Hegel con la trayectoria de Platón, el segundo o definitivo, si lo hay, conduce al problema de la semejanza de Hegel con Fichte y con Schelling en las últimas fases de su pensar. Estos dos autores confiesan al final su fracaso en lo que respecta a la captación del Absoluto, o a la identificación con Él.

¿Hay algo semejante en Hegel? No, por cierto, en forma autorreferida, pero sí, y de modo muy agudo, en lo que respecta a lo que germinaba en su época. Dicho brevemente: si advirtió que el suyo no era el presente definitivo, o sencillamente, que la historia había de seguir, sin dejar de mantener que su filosofía había alcanzado la presencia más alta y definitiva, tuvo sin remedio que augurar un porvenir en que sólo reinaría una enfermedad incurable. La brusca separación del espíritu y el mundo, la ruptura del radical monofisismo hegeliano, reduce el futuro a un caos asignificativo, agitación inmediata y entrópica, pues la historia, el mundo y el hombre, abandonados a sí mismos, o sin la asistencia interior de Dios, son arbitrismo contingente. Si no hay Dios sin mundo, tampoco hay mundo sin Dios; según su interpretación del pasaje bíblico, el espíritu no se cierne sobre las aguas, sino que está sumergido en ellas: es su agitación, su vida misma; si el espíritu se va, reina la inercia. Dios no ve si el hombre no lo ve; pero igualmente el hombre que no ve a Dios es ciego sin más. Irracionalidad y estancamiento, ser-muerto, es el balance inercial de un Dios separado de un mundo desacralizado.

En suma, si no ha aprehendido el presente absoluto, si éste se le escapa o se posterga — es lo mismo —, ¿qué sabe Hegel? ¿Es el suyo un saber parcial, una epifanía entre otras? ¿Qué significa entonces epifanía como tal? ¿Aparece de esta manera una teología negativa, como en Fichte, o una apelación a la mística? Es éste un recurso al que Hegel no puede recurrir como a una instancia última sin renunciar a su propio modo de entender la dialéctica. Aquí no cabe componenda alguna. La futurología dialéctica es irrealismo, como ya he indicado. Si la dialéctica no está garantizada por su propia culminación en presente, no pasa de ser una hipótesis de trabajo, en rigor, informulable por ignorancia de la clave de su inteligibilidad misma — inteligibilidad inseparable de la inteligibilidad total —. Así pues, la separación del Saber Absoluto respecto del futuro histórico no es un acto de desesperación, sino el único modo de salvar a aquél. Puesto a elegir, Hegel opta por el saber y renuncia al futuro.

Hegel es un pensador obsesionado por el Absoluto, que aspira a una experiencia intelectual acumulativa — lo que es muy diferente de una mera sucesión biográfica —. Para comprenderle no es suficiente la perspicacia: hay que verlo entero, con un solo golpe de vista, y proceder a seguirlo en todos sus compases para averiguar cómo en cada uno de ellos se abre paso a través del uso de la negación. Naturalmente, esto último no puede hacerse en este libro. Pero lo que de ninguna manera se debe omitir es la articulación formal vertebrante, sin la cual los contenidos se disocian. La exégesis limitada a los contenidos es incoherente por rígida, esto es, por no acomodarse a la fluidez y complementariedad de las determinaciones noéticas, las cuales se captan sólo en su aludida articulación. Para ello es preciso tomar en serio el sentido hegeliano del tiempo, y no insertarlo en la noción ordinaria calificada por él mismo como alienación. En una palabra, tal inserción desatiende un aspecto esencial de la doctrina en el mismo trance de exponerla.

Si se adopta semejante criterio interpretativo, no es de extrañar que el diagnóstico del fracaso de Hegel señale una falta de sincronía entre su pensar y su época, o cualquier otra. Pero si esto es cierto, si el tiempo especulativo es una ficción, más que de un fracaso habría que hablar de una inadecuación completa de la dialéctica, que la descalificaría de antemano en bloque como método. Con esto cae, asimismo, la noción de alienación. Conviene indicar aquí que la refutación heideggeriana de la dialéctica se centra, al menos en Ser y tiempo, en la propuesta de una nueva noción de la temporalidad, en la que el presente pierde su carácter privilegiado[2].

2. También yo estimo que el tiempo especulativo es incorrecto, en el sentido de que no cumple las condiciones de lo que llamaré tiempo entero. Pero adoptar en una exposición otra pauta temporal, es una superficialidad y una insubsanable deformación.

C.   Hegel y el pasado

El sentimiento agudo de las contraposiciones es característico del romanticismo. En la medida en que se vivencian, y antes del proyecto de conciliarlas, el romanticismo comparte e incluso acentúa el signo criticista de la Ilustración. El carácter existencial de esta actitud proviene de que las oposiciones afectan a la vivencia de sí mismo, que no está al margen de ellas, sino íntimamente desgarrada. Si las propuestas de curación, armónicas o sintéticas, que van apareciendo se revelan desacertadas o parciales, el malestar romántico resurge y se extrema o agría, y con él la crítica. Por eso el romanticismo prosigue después de Hegel y en gran parte contra él.

La crítica a Hegel no es sólo obra de la izquierda hegeliana, sino particularmente de Kierkegaard, en quien el existencialismo está mucho más claro que en el joven Hegel, si bien su crítica atiende a lo que de académico hay en él. Hegel es el filósofo romántico por excelencia porque es el que propone la filosofía como solución a la crisis romántica misma. La relación de la filosofía con las épocas de crisis debe entenderse de acuerdo con todo esto, pues la filosofía es la unificación que supera la independencia de las oposiciones y, por tanto, la vivencia de escisión. La filosofía en clave dialéctica es la comprensión de la unidad como conciliación, y de esta manera propone la superación de la rigidez entre opuestos, la solución a la crisis. Los opuestos no dejan de poseer valor noético, por lo que su supresión no puede ser completa en el proyecto de Saber Absoluto.

De aquí se desprende que la escisión no está resuelta tan sólo si se entienden los opuestos como independientes; pero ello mismo implica que la exclusión de la contingencia de las oposiciones, las cuales constituyen el proceso en cuanto dialéctico; aparecen y se resuelven en él. La noción de interés de la razón se monta así con una referencia intrínseca al pasado. La solución sistemática se aplica al problematismo no resuelto en el pasado, pero por ello mismo sin borrarlo. El pasado es la manifestación fragmentaria del Absoluto. Hegel proyecta anacrónicamente las coordenadas de su situación espiritual a la historia.

Hegel comienza descubriendo la escisión en la historia, situándola después de la Hélade. Su primera formación es clásica. La cosa ha ido a peor desde Grecia entendida como situación de plenitud humana. En la medida en que esta nostalgia se siente como una pérdida que en vano se trata de recuperar, surge la crítica y la nostalgia deriva hacia la ensoñación. Pero, asimismo, en la medida en que la nostalgia se percibe como irreal, la atención se centra en la pérdida a la búsqueda de su significado. Este significado es obviamente negativo. Y aquí entra en escena la dialéctica. La dialéctica es la revalorización de la pérdida. De manera que la recuperación — Wiedereinigung — no mira sólo a lo perdido, sino a la pérdida misma.

Así pues, la actitud crítica no es el último fondo del hegelianismo ni siquiera en la fase juvenil. Hegel es crítico en cuanto que, como romántico, no encuentra en ninguna afirmación aislada o parcial la solución del desgarramiento. En su juventud, por inmadurez y en virtud de las coordenadas aludidas, cabe destacar en él la actitud crítica; pero no se debe aislar dicha actitud, o considerarla excluyendo el horizonte, al menos tendencial, de la búsqueda de una plenitud absoluta que sea a la vez una reconciliación total. La crítica y la dialéctica son incompatibles si la primera no se incluye en la segunda. Sufrir la escisión no es ceder a ella, sino enderezarla recorriéndola, sirviéndose o apoyándose en la misma escisión para lograr una apocatástasis final — que es la solución correspondiente a un monofisismo dominante y a una terminalidad completamente unitaria —. Suprimir la sublimación gnóstico-especulativa de la religiosidad hegeliana en la juventud del filósofo es aislar este período de su vida e introducir un discontinuismo en su desarrollo. Ello equivale a una abstracción tomada como criterio interpretativo de una mentalidad dirigida toda ella por una repugnancia ante lo abstracto.

Si el desarrollo de Hegel es fragmentario, realmente sucumbe a su propia y temprana observación acerca de las oposiciones independientes. Pero todavía hay más. Las oposiciones son forzadas en su afán por conseguir una conciliación a toda costa y sin residuos; en este sentido es poco crítico; su violencia comporta una atenuación, un ablandamiento de las distensiones, o una distribución de las mismas para lograr la “fluidez” requerida por su propio genio conciliador. Esta apreciación debe ser justificada por un examen de la que he llamado elementalidad especulativa.

Es claro que al acentuar el criticismo del joven Hegel se logra un paralelismo con los posthegelianos, románticos en los que el grado de acidez es muy acusado, y para los cuales la solución de la conflictividad como conciliación absoluta es menos asequible, e incluso desaparece. Pero esto coloca automáticamente a los posthegelianos en un nivel inferior a las intenciones del Hegel maduro y, paradójicamente, anterior. Si no piensa en modo alguno el futuro, y está vuelto de espaldas a él, su sistema es una organización del pasado. Por eso, el examen de los contenidos descubre una temática que no es originariamente hegeliana, pues sólo lo es por apropiación, la cual estriba precisamente en su organización, esto es, en el sistema.

En suma, Hegel nunca es simplemente un crítico; una mentalidad sistemática, un afán de conciliación inmoderado, no son compatibles con un criticismo de principio. Si se rechazara el pasado, o sólo se salvara una parte de él, no podría llenarse el presente de contenido; si no se ha inventado nada, el sistema no es otra cosa que una justificación en bloque del pasado. El trabajo del negativo está al servicio de esa intención. Es tan primordial esta característica que incluso interpretarlo en sentido conservador es quedarse corto.

Hegel no se limita a conservar el pasado, sino que lo integra en el presente. Con otras palabras, no se detiene en el pasado, sino que lo interpreta de un modo fluyente. Este fluir del pasado exige la elementalidad del tiempo. Por lo mismo, es más que discutible el acierto de detenerse en los escritos juveniles con la intención de destacar los pasajes críticos. La crítica motivada por un sentimiento de desgracia es algo vulgar, pues tal sentimiento se define por contraste con un ideal de felicidad inmediata, que Hegel no tarda en declarar irreal y que compensa precisamente con la integración del pasado. La crítica es asimismo poco penetrante, carece en el nivel especulativo de perfil exacto y va acompañada de otro enfoque, que incluso en su fase aún no madura ya es operativo.

Más tarde, en el famoso pasaje de la Enciclopedia que habla de la diferencia entre la juventud y la madurez, se señala como característica de aquélla el ansia de realización inmediata del ideal de transformación, que, al ser irrealizable de esta manera, da lugar a la conciencia hipocondríaca, la cual no es el aludido sentimiento vulgar de desgracia y no conlleva resignación alguna, sino el factor de que todo el proceso recibe su impulso, su propia índole contradictoria, y en donde se inserta la noción de mediación, que es decisiva en el sistema, así como el tema de las figuras de la autoconciencia, tan importante en la Fenomenología del espíritu.

La oposición de la conciencia, o del sujeto y el objeto, en lo que tiene de paradigmática, no es un mero asunto patético, sino que es controlada intelectualmente, por cuanto que es entendida como importante para la construcción del concepto, es decir, del universal concreto. Aparte de motivos personales, la crítica a Kant y a Fichte se vincula a la descalificación de lo individual, entendido como correlato de lo abstracto y, sobre todo, a una nueva manera de ver el Sujeto Absoluto, noción a la que no se renuncia, sino que es coloca como culminación del sistema. En otro caso, el sistema sería una versión de la noción de emanación o deducción, y no, en cambio, la marcha coronada por el Absoluto como resultado. Por lo mismo, no conviene olvidar que la oposición de la conciencia es un defecto tanto para el sujeto como para el objeto. Con esto se corresponde la ya citada distinción entre la sustancia espiritual y el sujeto.

D.   Hegel y el pasado filosófico

Es dudoso que Hegel logre una superación integradora de la filosofía precedente, o que su sistema constituya la última y definitiva forma de filosofía (K. Fischer). Se trata de una cuestión central, recabada positivamente, y en clara conexión con las observaciones precedentes. En este capítulo procederemos a una breve selección[3].

3. Naturalmente, esto no quita nada a la calidad de Hegel como historiador de la Filosofía. Mira, más bien, a la aptitud del sistema para acoger y clausurar la Filosofía en su historia.

Si se ha dado alguna significación pensada que Hegel no es capaz de asumir, su pretensión de Saber Absoluto no se cumple. Algo del pasado se ha perdido. Limitémonos a señalar:

1. En lo que respecta a Espinosa, la noción de Natura tiene el sentido de totalización que acaba en la sustancia. En cambio, Hegel emplea la noción como Todo reiterable. Los motivos que llevan a Espinosa a dar el significado aludido a la Natura (conectada con Dios de este modo: “Deus, sive Substantia, sive Natura”) no son recogidos por Hegel.

2. En lo que respecta a Kant, la distinción entre el yo como radical espontaneidad y la conciencia como noción general — ich denke Überhaupt —, obedece también a preocupaciones que Hegel toma en cuenta de modo impropio: es su noción de fuerza en íntima conexión con la de sustancia preconceptual. Este punto es de gran importancia, pues decide la noción de Absoluto pensante, la cual es incompatible con el criticismo kantiano.

3. En lo que se refiere a Aristóteles, aparte del desconocimiento del verdadero significado del hábito aristotélico[4], hay dos nociones insuficientemente tratadas por Hegel: la noción de órexis es interpretada como acción productiva. Con ello se introduce en Dios el amor de concupiscencia, error que basta para malbaratar e infectar la teología. Aristóteles sostiene taxativamente que el alma (consta) de orexis y praxis y que la orexis lo es de praxis. En su sentido perfecto praxis significa operación vital inmanente o autoteleológica. La interpretación activista del deseo conlleva la pérdida de esta noción e influye decisivamente en la noción de síntesis. Esta pérdida explica la versión hegeliana de la diferencia entre concepto subjetivo y objetivo[5].

4. La noción de hábito juega un escaso papel en la filosofía moderna. En Hegel, está desvirtuada y empequeñecida. Añadiré algunas precisiones sobre este punto más adelante.
5. De todos modos, la Ciencia de la lógica es una obra que conviene estudiar sin mezclarla con la antropología y la historiología de Hegel: una cosa es el proceso cuyo comienzo es el ser, el elemento racional, y otra el proceso que presupone la alienación. Ya se dijo que el concepto juega de distinta manera en cada uno. Lo que a continuación se dice vale sobre todo para la historiología. Más adelante aludiré a la lógica.

La relación entre la ira de Dios de J. Boehme y la negatividad de Hegel, es un señalado rasgo gnóstico debido al activismo oréctico que merece especial atención. La interpretación activista del deseo tiene como consecuencia la magnificación de la asimilación. Desde este punto de vista, la filosofía hegeliana es una interpretación trascendental de la asimilación nutritiva: entiéndase lo que se acaba de decir a la letra, pues se trata de un aspecto recurrente y destacado de su versión de la dialéctica, y lo menos atrayente de ella. El dominio del concepto es su capacidad de nutrirse de todo: es la agresividad del embutido.

A la larga, un dios trófico es un molesto competidor para el hombre, entendido también como ser de necesidades por satisfacer; esto explica el ateísmo por sustitución del sujeto en que incurren los llamados posthegelianos de izquierdas. La crítica de Feuerbach lo pone ante los ojos. Pero Feuerbach invierte la noción hegeliana de alienación: no parece notar el verdadero motivo a que obedece este tema, e incurre por ello en una versión fútil, casi tautológica, de la noción hegeliana de recuperación — Wiedereinigung —. Desconectado de la historia, recuperar es apropiarse, nutrirse, llenar un vacío árido con lo que está ahí, ex-puesto desde el vacío, que es vacío por lo mismo. Desde luego, dicha sustitución de sujetos — antropomorfismo craso — es claramente inferior a las observaciones de Kierkegaard y para ella es válido su diagnóstico acerca del esteticismo. Asimismo, la antropología hegeliana es bastante más compleja. Para entenderla es preciso aludir a la noción de espíritu — Geist — en la cual está inserta.

II.   EL CONCEPTO, EL SUJETO Y EL ESPÍRITU SEGÚN HEGEL

El espíritu es la noción con que se piensa el contenido pasado histórico y con la que busca la identificación de la culminación de la historia con la metafísica[6]. Pero no es propiamente un tema de la lógica.

6. Por ser el citado propósito muy peculiar, las nociones con que se instrumenta, en especial la de espíritu, constituyen tal vez lo más original del sistema especulativo. No es de extrañar que su exégesis haya acaparado con frecuencia la atención de los expositores.

Insisto en que la filosofía del período de Jena (incluida la llamada Lógica de Jena) y la del período de Berlín, no son yuxtaponibles sin algún cuidado con la Ciencia de la lógica. Tal yuxtaposición compromete, en especial, el juego de la primera negación respecto de la inmediación y, por tanto, también la distinción entre primera y segunda negación, sin la cual es imposible entender la noción hegeliana de Begriff, y la correlativa solidaridad de lo universal y lo concreto — que, digámoslo una vez más, no debe confundirse con lo particular o lo dado —.

Las nociones de inmediación “particularizada”, posición y supresión, los tres momentos dialécticos en suma, deben ser compatibles con diferencias en el modo de entender las nociones de elemento y sujeto. En el caso de la historiología, el tiempo es elemental y el sujeto precedido por la sustancia espiritual. Asimismo, la caracterización exacta de la significación del concepto es decisiva, pues en la historiología hegeliana el concepto es realizador todavía con más intensidad que en la Lógica. En la Lógica el tiempo elemental no encuentra fácil acomodo[7].

7. El tiempo es la negación en general. Esta noción aparece en la Ciencia de la lógica. Sin embargo, no parece compatible con el compás ser-nada, ni con la noción de Werden y la de Etwas. No puede ser el elemento en el sentido del citado compás, suplanta al Werden (lo continúa) e impide su terminalidad como Etwas. El desarrollo de esta observación exigiría una exposición pormenorizada de la Lógica. Me limitaré a indicar que es difícil conciliar la indeterminación del ser con la interpretación del ser y la nada como una diferencia, es decir, como un compás dialéctico.

El Todo reconstituido, el objetivo de la vuelta desde la alienación, es un ideal de tinte gnóstico y conciliador con el cual se sublima la cólera de Dios y el trabajo del negativo. Es claro que Hegel rechaza la hermosura del instante, que es la base de la sensibilidad de Rousseau, y se decide por la desdicha que ha de sufrirse entera, por el Calvario del Absoluto que se atraviesa merced a una paciencia infinita, pues el Absoluto es resultado. Para Hegel la desdicha es pasado histórico y biográfico (en especial, el período de preceptor), no el presente; pero el presente es la eternidad, no el instante.

Por otra parte, es manifiesto que la reconstitución no puede prescindir enteramente del resultado de la Lógica. Si el espíritu es la reconstitución misma, ha de contar con la Idea Absoluta, pero no como resultado. A esto conviene el nombre de sustancia espiritual.

El capítulo primero contiene una exposición del tiempo especulativo. Voy a insistir en el tema para resaltar como juega en la comprensión global del sistema hegeliano, a la que se ajusta este libro. En la medida en que la historiología es una ampliación de la lógica que la continua, parece inevitable un elemento más amplio todavía que el ser indeterminado de la lógica: ese elemento es el tiempo especulativo. Mientras que el ser confina con la nada, el tiempo confina con el nunca. Dicho de otro modo, la nada es menos negativa que el tiempo, si éste se describe como negación en general. Nótese también que si la historiología continua la lógica, ha de incluir a ésta, y que dicha continuación es afín con el tiempo.

A.   Sustancia y sujeto. La alienación

Cierto que el principio de sujeto no es plural en Hegel, pero no es propiamente una hipóstasis única, porque el resultado se ha de renovar. Como en modo alguno es preconceptual, tampoco la sustancia es una hipóstasis; por lo demás, naturaleza e historia están separadas como dos mundos.

El enlace entre la cosmología y la lógica es problemático. Si no se lleva a cabo desde el comienzo, da lugar a que no se emplee la totalidad de las categorías de la lógica en el nivel cosmológico, lo que compromete la crítica global de la lógica formal y del abstraccionismo. Pero, para llevarlo a cabo desde el comienzo, habría que admitir el carácter absolutamente incoativo del elemento racional — el ser — tanto en Dios como fuera de Él; lo que choca con la Fenomenología del espíritu y haría inútil la noción de alienación. Por consiguiente, se debe insistir en el modo hegeliano de entender el tiempo, que es su solución a la diferencia entre elemento y alienación.

¿Qué significa alienación en este contexto? Una emanación equívoca, pero no por equívoca exactamente dialéctica, porque la emanación no está fundada y no es esencial: la esencia funda, como tercer momento, la apariencia o el ser como primera negación. La función de fundar no se ejerce respecto de la empiricidad del mundo[8].

8. El mundo mecánico de Newton es extraño a la cosmogénesis.

La alienación no es una modificación del Absoluto, sino la insignificancia o irracionalidad consiguiente a la tesis de que fuera del Absoluto no hay nada. El fuera de sí de la alienación es dicha nada entendida como irracional y no como momento dialéctico. Y, sin embargo, la alienación es precisa para explicar la historia después de la Ciencia de la lógica. En la historia, la manifestación o epifanía divina se da en un retorno que reconstituye el Todo, y que es, a la vez, un enzarzamiento colérico y polémico: sin él, sólo queda la locura de que habla el último Hegel: la retirada del espíritu, su inhibición respecto de la historia y del mundo.

Nótese que el mundo de Newton pertenece a una fase no primitiva de la historia de la autoconciencia; Hegel lo percibe como una disgregación que roe por dentro la razón y la desvía de su constitutivo divino: recurriendo a su aforística, compara la célebre manzana inspiradora de Newton con la manzana tentadora de Eva. La naturaleza como alienación del Absoluto es así una contraposición sin matices dialécticos, que sólo aparecen en la vuelta mortífera y liberadora. Es claro que la vuelta aniquiladora con la que se hace explícito el Todo tiene algo de asombroso, pues ¿cómo matar lo muerto? ¿Se trata de mera prestidigitación? Si no se tiene en cuenta el final de la Ciencia de la lógica, la alienación no se puede entender: por un lado, porque tal noción se formula precisamente en ese lugar; por otro lado, porque, como hemos dicho, sólo acabada la exposición de la lógica metafísico-teológica se justifica dicha noción.

La identidad de razón y realidad es lo que Hegel pretende alcanzar según la liberación del concepto respecto de la alienación. Pero la concreción del universal no se logra de una vez por todas, sino en una ascensión gradual en la que lo particular va siendo encarnizadamente perseguido — es la cólera divina —, con la intención puesta en una versión del Todo que incluya el conjunto de las determinaciones histórico-culturales. Naturalmente, esta precedencia ejemplarista del concepto — que, por otra parte, es una noción muy temprana en su desarrollo intelectual — significa que el concepto desempeña un papel ideal; lo que despierta serias dudas acerca de su hallazgo en la experiencia o en la observación de la realidad. Pero Hegel no es realista en ese sentido: la agresividad del concepto es un versión incorrecta de la interpretación epagógica de la abstracción propuesta por Aristóteles.

En rigor, el dominio de la razón es la búsqueda de una compensación para la conmensuración entre la actividad y la temática que es inherente al pensamiento. Tal conmensuración está ausente en la Ciencia de la lógica[9], y todavía más en su historiología. Si los datos son como la especie impresa de la historiografía, la historiología es la transformación de los datos. La rectificación del planteamiento kantiano prosigue en la historia.

9. Es la pérdida ya aludida del sentido aristotélico de la operación inmanente. La luz del intelecto agente es entendida como un proceso que no llega a lograr el inteligible en acto hasta la identidad con él. Brevemente, Hegel confunde el intelecto agente con el autopensamiento en el término.

La interpretación activista del deseo compromete la actividad inmanente del pensar. Este punto crucial, ya indicado, ha de ser establecido con alguna precisión. La noción de fuerza a que apela Hegel para transitar desde la sustancia espiritual a la subjetividad del Absoluto, proporciona una primera pista: la fuerza es una versión del espontanismo voluntarista, común a la filosofía moderna desde Duns Escoto, que se corresponde con una interpretación pasiva de la intelección misma.

Los intentos de soldar la voluntad y la inteligencia, o lo que es igual, de entender la actividad cognoscitiva de acuerdo con el espontanismo, han fracasado siempre — en Descartes, Hume, Kant y Fichte para citar a filósofos relevantes —. Tal soldadura es un modo típico de restablecer la filosofía después de Ockham, en quien el radicalismo voluntarista alcanza su máxima intensidad. Baste esta sugerencia que aquí no se puede desarrollar[10].

10. La fictio nominalista recluye la constructividad mental en las ideas. La realidad empírica es el supuesto inmodificable por la fictio. Paralelamente, la fictio nominalista es meramente posible y no totalizable en el modo de la necesidad. Hegel pretende la transformación de la realidad por la razón y la totalización de la posibilidad. Por eso sostengo que su antecedente más neto es Leibniz, es decir, que el proceso dialéctico es una versión de la lógica modal.

Otra pista la proporciona la eternidad del Sujeto. Como el Sujeto se reconcilia con el objeto al terminar el proceso — el Absoluto es resultado; el Absoluto como sustancia no es adecuado con ningún objeto, o lo que es igual, la noción objetiva de sustancia no es el Absoluto —, lo que no es el Sujeto es proceso en busca de la identificación final con él. Esto explica el extremoso activismo del proceso y la importancia de la negatividad.

Ya he dicho que el sistema especulativo no es sólo la dialéctica. Pero lo que en él no es dialéctico es el Sujeto y el elemento; por eso, en el proceso de reconstitución del Todo, antes del término, el Sujeto es sustancia preconceptual en la lógica y sustancia espiritual — latencia sin identidad y no coincidente con el proceso, en el que se cambia — en la historiología. He llamado a esto reserva del Sujeto Absoluto. Si la reserva del Sujeto no se duplicara, el proceso se detendría, es decir, la historiología no se añadiría a la lógica. Por tanto, el elemento también tiene que duplicarse. A ello corresponde la diferencia de la acción recíproca y la acción productiva registradas en la lógica, con la acción infinita, que es el tiempo especulativo[11].

11. Por tanto, el tiempo especulativo no se reduce al Werden, tal como éste aparece en la Ciencia de la lógica. Ya he aludido a las dificultades que esa aparición entraña. Téngase en cuenta lo dicho acerca del tiempo como negación de la negación del punto, así como la equiparación del yo con el tiempo.

El trabajo del negativo es la infidelidad como verdad profunda que comporta la supresión de todo supuesto. El rechazo del pluralismo de las sustancias de Aristóteles y de Leibniz, tiene este sentido. El Sujeto Absoluto es incompatible con la posición separada estable de cualquier otro, con la independencia de lo igual a sí mismo, con la tautología, que son barridas por el proceso constructor del Todo. Si el proceso fuera indefinido, la reserva del Sujeto sería definitiva y la conciliación del Sujeto Absoluto con el objeto se alejaría para siempre.

La separación es introducida en el proceso por el discontinuismo de la primera negación y por la pluralidad de conceptos, o sea, por la imposibilidad de terminar el proceso con una sola tríada. Por eso, en el Todo terminal son incluidas todas las determinaciones editadas dialécticamente: el Absoluto como resultado es el universale concretissimum, el Concepto puro, la esfera completa, la trabazón y circulación totales. Pero a pesar de este gran esfuerzo por volver a encontrar la actividad del conocer, Hegel pierde lo más propio y característico de la actividad cognoscitiva averiguado ya por Aristóteles. Tal característica es la siguiente: la temática conocida no es posterior a la actividad cognoscitiva. En el conocimiento no rige el principio del resultado. Si se conoce, se tiene ya lo conocido[12].

12. Cfr. Aristóteles, Metafísica, IX, 1048 b 18-35. Llamo axioma de la conmensuración a la simultaneidad del conocer y lo conocido. Este axioma es válido para el conocimiento objetivo, no para actos cognoscitivos superiores a la operación que son los hábitos intelectuales. Pero como ya he dicho, el conocimiento habitual no recibe en Hegel ninguna atención.

Para reconstruir el Todo, el Sujeto ha tenido que extrañarse por completo, y ocultarse para mudarse en una manifestación acontecida allende la sustancia espiritual justamente por ser el desocultamiento de ésta. Parece que extrañamiento, ocultamiento y mutación en proceso es una suma de alienaciones. En la compensación intentada por Hegel juegan varias consideraciones. Por lo pronto, la sustancia espiritual no es exactamente el Sujeto. Hegel se diferencia de Espinosa en tanto que no es un filósofo de la Sustancia, sino del Sujeto. Aquí entra la noción aristotélica de noesis noeseos noesis, con que Hegel cierra su última edición de la Enciclopedia. El Sujeto no es tal sin pensamiento de sí. En última instancia, ser significa pensar y pensar autopensar: reditio completa in se ipsum (Proclo). Hegel refuerza esta convicción radical recurriendo a la teología trinitaria.

La aparición del Concepto es más temprana en la historiología que en la Lógica. Ello se corresponde con una mayor insistencia en el valor realizador del Concepto, es decir, en su realidad concreta[13]. Sin duda, en todo caso la realidad es racional, o no es real. Pero también la racionalidad es real, o no es racional. No se puede decir que la entera realidad del Logos le sea proporcionada por su consideración lógica, pues en otro caso la reconstrucción del Todo sería superflua.

13. Por eso Hegel dice que la Lógica es un reino de sombras.

B.   Sujeto y logos en lógica

La relación del Sujeto Absoluto con el Concepto último debe ser la realidad en su versión hegeliana: distinta de la tautología y ayudada intrínsecamente por la génesis procesual[14]. La cuestión ya ha sido esbozada en el capítulo primero. Si la actividad ha sido “empleada” por entero en la construcción del Todo, es decir, en el proceso dialéctico, la relación del Sujeto con el Concepto tiene que ser inmediata o contemplativa.

Señalo de nuevo que el desconocimiento de las nociones de hábito y de praxis teleia por parte de Hegel lleva a que su intento de volver a encontrar la actividad del pensar se reduzca a la dinámica objetiva aislada de la operación inmanente. La más alta designación de la actividad constitutiva del concepto es el término razón. Se puede alegar que la razón humana y la divina no son la misma razón[15].

14. Se trata de una versión especial de la relación del principio de causalidad con el principio de identidad cuya discusión en profundidad requiere un estudio del intelecto como hábito de los primeros principios que desarrollo en otros lugares. Baste recordar que la confluencia o “macla” de ambos primeros principios no es correcta: la identidad no necesita la causalidad para ser. Dios es Incausado.
15. Es lo que señala Zubiri en su crítica a la versión hegeliana de la esencia.

Pero denunciar este peculiar monofisismo lógico no es bastante, porque ni siquiera es seguro que Hegel respete el carácter práxico de la razón. Además, en el hombre el intellectus ut habitus es superior a la razón, y a él corresponde la formulación de la identidad como primer principio, no a esta última. Ello quiere decir que, como Teoría del Conocimiento, la filosofía de Hegel no sólo es incorrecta, sino incompleta y que, por tanto, la Ciencia de la lógica no contiene siquiera todas las dimensiones de la mente humana, por lo que malamente puede ser ni una metafísica ni una teología. Si se admite esta observación, y dado que Hegel no atiende al hábito intelectual, la insuficiencia de la identidad Sujeto-Concepto debe manifestarse en el nivel de la objetivación.

En su genuino sentido aristotélico, la praxis teleia puede definirse como operación ajustada con el objeto: ni “más” objeto pensado que actividad de pensar, ni “más” actividad de pensar que lo pensado, y simultánea con él: ni actividad anterior al objeto — el objeto no es un efecto —, ni objeto anterior, qua objeto, a la operación — la operación cognoscitiva no es inspectiva extra se —.

El planteamiento de Aristóteles es ajustado como criterio de valoración del principio del resultado, pero también porque la pregunta que muestra el punto muerto de la actividad de la razón hegeliana es, insisto, ésta: ¿la identidad Sujeto-Objeto es alguna actividad? A tal identidad corresponde el nombre de contemplación (Betrachtung). Según Hegel, la contemplación es la superación de la esfera de la esencia, la relación de Idea y Concepto al término del proceso, expuesta al final de la Ciencia de la lógica, el tránsito de la necesidad a la libertad, el Absoluto pensado sabiendo él mismo que se piensa: denkende Betrachtung: la lucidez pura.

Si la actividad del Concepto es la actividad universal bsoluta, ¿qué queda de actividad para la contemplación? En pasajes de la Filosofía de la historia, se expresa el sosiego y la calma del Saber Absoluto: “la filosofía se desprende, causada, de las agitaciones [...] inmediatas [...] y se entrega a la contemplación”. Estos pasajes, dictados cuando Hegel se asoma a la vejez, son previsibles desde el desenlace de la Ciencia de la lógica.

Es cierto que, sobre todo, el paso desde la esencia al Concepto da pie a entender que la actividad racional es hegemónica en Hegel. Así lo ve Zubiri: “La metafísica y la teología no son, por tanto, sino lógica. Es decir, la estructura de la realidad es idénticamente la estructura formal ´de´ la razón y se funda en ésta. Ésta es la interpretación de Hegel”[16].

Pero hay que tener cuidado con la noción de fundamento. Zubiri remacha: “La razón ‘sabe’ que la esencia es algopre-concebido, esto es, la razón concibe cómo la esencia es conformadora en y por un acto concipiente de la razón”[17].

16. Sobre la esencia, 4ª ed., p. 41. Los subrayados son añadidos. De acuerdo con esto, Zubiri titula su exposición de Hegel a esencia como concepto formal.
17. Ibid., p. 48.

Ciertamente, el concepto formal es en Hegel la forma de la lógica y de la realidad, pero no es el fundamento ni el medio (¿in quo?) de la concepción (objetiva), sino un conectivo lógico peculiarmente entendido, cuya función no es fundar, sino totalizar y asumir. Así pues, estas precisiones no resuelven la cuestión planteada acerca de la relación entre el proceso y la contemplación. Además, sólo dejando a un lado lo que antes se ha llamado desempleo categorial (en atención a la dualidad de cosmología y lógica, y a lo tardío de su enlace), se puede asimilar la anterioridad de la esencia al concepto con la sustancia. Para que ese desempleo no tenga lugar, hay que entender la esencia como acción recíproca.

Para Zubiri, la razón hegeliana viene a ser una conexión sabida entre el Absoluto como sustancia espiritual y el concepto. Ahora bien, esto vale sólo desde la alienación; tal como lo dice Zubiri sugiere una confusión de Hegel con Leibniz, pues no es otro el sentido de las verdades de razón de Leibniz, el cual no es un simple representante del racionalismo como sostiene Zubiri[18]. También para Leibniz ser es pensar y apetecer. Ahora bien, esto no puede ser la contemplación, porque en ésta se trata de la relación del Sujeto con el proceso acabado. En Leibniz la sustancia es también sujeto y fundamento; para Hegel el Sujeto no es fundamento — el fundamento es la esencia — ni sustancia, y, por lo mismo, el proceso dialéctico no es un despliegue emanativo ni un desarrollo predicativo de lo precontenido en un sujeto-sustancia.

18. Cfr. ibid., p. 63-77.

Si el Absoluto como resultado preexiste como preconcebido, fórmula dialécticamente absurda, la negación es innecesaria, más aún, no puede hablarse con rigor de resultado Absoluto. El proceso dialéctico es novante o inventivo, no el verbo exterior de un verbo interior, o un escueto efecto consecuente manifestativo del ser[19]. Este carácter es desconocido en el balance de Zubiri: “la razón para Hegel sólo se ocupa de sí misma. De aquí que, a pesar de su presunto devenir, la razón en Hegel no hace sino concebirse a si misma; en realidad, en ese devenir hegeliano nada pasa, todo se conserva”[20]. Esto ya lo señaló Schelling. Claro que todo se conserva (es el sentido trófico del concepto), pero eso no quiere decir que no pasa nada, sino, en todo caso, que Hegel se ocupa del pasado, que ya ha pasado y no puede ser generado otra vez; pero este es un aspecto de la historiología ahora no pertinente.

19. Tampoco para Tomás de Aquino es éste el primario sentido de la verdad: De Veritate, q. 1 , a. I, c.
20. Ibid., p. 62.

Puede aducirse otro pasaje de la Enciclopedia[21]. “La idea se muestra como un pensar que es pura y simple identidad consigo mismo, pero que para bastarse a sí mismo es a la vez una actividad en la que se coloca a sí mismo frente a sí como algo otro, para al estar en esto otro, estar tan sólo en sí mismo”. Esto es distinto del tema de la esencia y ha de entenderse en el sentido de que el sujeto no es el proceso, aun siendo idéntico con el término del mismo — la Idea es el “cuarto momento”, no un momento dialéctico —, por lo que la pregunta planteada sigue sin respuesta.

21. Citado por Zubiri, ibid., p. 48.

Tanto en la lógica como en la vuelta a sí, el Sujeto es el destinatario, el recipiendario, la culminación. Por eso, la contemplación puede ser precedida enteramente por la actividad racional, sin ser ella misma una actividad, sino una simple lucidez. La distinción de Sujeto y proceso no justifica apreciar que en el proceso no pasa nada, sino que la contemplación no es ninguna actividad. Y esto es lo pertinente aquí: “la filosofía llega siempre tarde”; “el ave de Minerva levanta su vuelo a la caída de la tarde”. La contemplación consiste así en un bajar, introduciéndose como memoria en el proceso acontecido y conservado en el presente de la eternidad. En dicho presente “lo que es racional es real; lo que es real es racional”[22]. Trataré de poner en claro el sentido de esta fórmula, tan citada como desorientadamente entendida.

22. Prólogo a la Filosofía del Derecho, ed. del jubileo, VII, p. 33.

Esta fórmula lo es del concepto, y en sentido pleno del Concepto puro o Absoluto, del saber que es también toda la realidad. Pero repito que el concepto es para Hegel el universal concreto. Lo universal es la segunda negación; lo concreto es los dos primeros momentos conservados en mutua referencia dentro del universal y así desparticularizados y realizados. Lo real sólo es real llegando a serlo como concreción. Lo universal sólo es universal — y no abstracto, separado o vacío — como la racionalidad abarcante dentro de la cual lo real llega a serlo. Con otras palabras, lo real-racional es una dualidad tal que uno de sus términos es la conexión circulante de dos que son reales en reunión o concreción por estar abarcados por el otro término, lo racional, que respecto de ellos es el tercero. Por eso la fórmula debe ser puesta en columna, como hace Hegel:

Lo que es racional, eso es real (Was vernunftig ist, das ist wirklich).

Y lo que es real, eso es racional (und was wirklich ist, das ist vernunftig).

La primera línea es el concepto enfocado desde la universalidad suya. La segunda línea es el concepto enfocado desde la concreción suya. La primera línea es lo racional — lo racional es lo universal no abstracto, sino concreto: real —. La segunda línea es lo real — lo real es lo concreto, lo unido o no separado ni independiente, sino universal: racional —. A esto conviene añadir que tratándose del Concepto último, lo real es todo lo real y lo universal todo lo universal en cuanto contemplado. El concepto se jerarquiza según una pluralidad de niveles conceptuales. Sólo el último satura la contemplación.

Pues bien, justamente en la esencia, lo real en sentido estricto es la acción recíproca. La noción de acción recíproca es la concreción esencial pura y así su realidad, anunciada ya desde la concreción de ser y nada dentro del devenir — la primera tríada —, pero que aún no lo era como verdaderamente real de acuerdo con una racionalidad suficientemente inclusiva. Asimismo, justamente en la esencia, lo racional es la necesidad como universal, o sin resquicio de contingencia, el ser necesariamente sin poder ser de otra manera. Tal necesidad se anunció ya como devenir — lo universal de la primera tríada —, pero aún no era verdaderamente racional, sino que más bien tenía que llegar a ser una concreción completamente real incluyéndose como acción recíproca, en la necesidad.

Lo que llena el universal en cuanto necesidad es la acción recíproca, con la cual se alcanza la concreción esencial del devenir, el cual, en el plano del ser es fenómeno. A la vez, dentro de la necesidad esencial, y únicamente de este modo, la acción recíproca es real. Pero por otra parte, el concepto así constituido no puede ser concepto “concipiente” más que en otro paso al término — Absoluto —. En el nivel de la esencia se habla de concepto, o mejor, de concebible, a fin de que dicho paso no sea un vacío más allá y la acción recíproca no sea un más acá contingente, pues, en tales condiciones, necesidad y reciprocidad son incoherentes.

Nótese que la fórmula del concepto se descifra mejor tal como ha sido escrita que en la forma “Todo lo racional es real, etc.” que induce a confusión, pues no sugiere cuándo — es decir, sólo en el término — es verdadera; sugiere más bien que lo es cualquier caso, lo cual no evita la abstracción ni la separación. Con todo, el Absoluto terminal está ya en cada tríada, si bien no en su entera verdad hasta que todas sean concretadas. Forzando un poco la mente — o la intención — de Hegel cabe decir que el Concepto puro es el primer analogado del concepto; sin forzarla en nada, hay que decir que para establecer cada concepto ha tenido que pensar su versión del Absoluto como imperfecta o superable. Baste con esto, que no agota el problema del logro de la pluralidad ascensional de los niveles conceptuales.

Esto supuesto, ¿qué significa Libertad Absoluta, o Idea, o Sujeto Absoluto? Ver, contemplar el Concepto puro. ¿Cómo es esto posible? La libertad es posible porque si la necesidad ha terminado se asiste a ella sin ser dominado por ella: y, en rigor, también dominándola o repitiéndola con la acción productiva. En la dualidad esencia-concepto, la libertad es concebible porque el dominio, que Hegel siempre quiso superar, no rige ya, sino que es ejercido. La libertad domina a la necesidad en cuanto interior al concepto y necesita hacerlo si la necesidad ha de ser producida; y la necesidad no domina a la libertad por ello mismo. He aquí una conciliación en que el anhelo del joven Hegel se logra. El ámbito del dominio ha sido cumplido por el proceso en la esencia y en la exposición del concepto: ya no hay nada que dominar ni dominio que ejercer ulteriormente; pero la necesidad está ahí a disposición para contemplarla.

Sólo la necesidad completa proporciona un aprovechamiento contemplativo en puro sosiego. Aunque haya todavía algo más por realizar — la historiología es una concreción más estrecha que la acción recíproca — eso no encierra amenaza alguna sin la alienación. Por eso, la Idea es la simplicidad del ocio, la exención de la obligación de realizar: no se confunde con la concreción conceptual, pero tampoco es la indiferencia — Gleichgültigkeit — ni la vanidad — Eitelkeit —, si bien dará lugar a ellas en una arbitraria desvinculación de la necesidad. Tampoco hay libertad para algo cuando la finalidad ya está hecha; ni preocupación, esperanza o temor, sino que, en vez de ello, la racionalidad de su necesidad está ahí.

Pero algo de insípido ha de tener este gozo si, en su exención misma, se desvincula de la necesidad y se aliena en la ruptura de todo vínculo lógico. La ulterioridad de la alienación es una prueba suficiente de que la contemplación se distingue del proceso, pues la alienación es la opción de echarlo todo a rodar, un ejercicio caprichoso de la libertad ociosa. Todo esto tiene algo de fútil. Parece inevitable concluir que la futilidad se debe a la ausencia de un acto intrínseco a la contemplación hegeliana.

La acción recíproca como sida en su estar siendo — la esencia — es la desaparición de toda amenaza, pero comporta el proyecto de reiterarla. Concebir la necesidad puede llevar a la felicidad de la reflexión, no a la autoconciencia en sentido estoico — como resignación o haciendo de la necesidad virtud —, puesto que la necesidad es enteramente aprovechable en términos de contemplación. La autoconciencia estoica no es feliz porque no es entera, esto es, porque la postura estoica es una defensa contra la necesidad vigente o no enteramente manifiesta. El aprovechamiento, el cobro, de la necesidad en términos de contemplación es una liberación sin compensación sustituyente, por cuanto la necesidad comparecida no tiene que ser compensada ni siquiera por el defenderse contra ella: está a disposición, y precisamente tan sólo de la contemplación.

La contemplación no está gravada sino exenta de necesidad, la aporta “a la espalda”, como sustancia espiritual (en tal situación el Absoluto es fuerza o forzosidad), pero respecto del concepto el Absoluto es terminal. Para pasar a constituir el resultado, el Absoluto ha tenido que ser construido como concepto de manera que nada resta de su estar inédito. De ese no quedar nada aún no concebido emerge el Sujeto Absoluto. Pero por ello mismo sobreviene una amenaza de otro orden: algo así como una insatisfacción. Para no notarla, la contemplación ha de introducirse en la construcción, descender hasta el elemento. Es éste el modo de no perder nada, de aprovechar la necesidad, de saberlo todo: el modo en que lo inteligible está enteramente puesto a disposición de la contemplación. La necesidad absoluta no es opaca, sino que en todos los niveles es mostrada según la forma del concepto, y así es traslúcida para la contemplación que se hunde en ella[23].

23. La reposición de la necesidad autoriza a sostener que la dialéctica se corresponde con el planteamiento modal de que se sirve Leibniz para formular el argumento ontológico. Ello constituye un límite para el sentido ascensional del proceso, que es inevitable en una filosofía de la totalidad. Detectar dicho límite, lleva consigo abandonar la noción de todo.

La contemplación es el descenso a través de lo constituido por el proceso racional, pero no es un proceso. En términos trinitarios, el Sujeto no genera el Logos, sino que toda la génesis pertenece a Éste. Y al revés, el Logos es actividad, pero no Sujeto. Manifiestamente, el carácter no activo de la contemplación es inadmisible. No se trata sólo de que la lógica sea un mundo de sombras, como admite el mismo Hegel, sino de una irresponsable hartura, de una recepción inservible e inconducente. La frase de Kant: los contenidos sin forma son ciegos; las formas sin contenido son vacíos, se muestra en la culminación de la lógica como insuficiencia recíproca de un mutuo requerirse.

Ahora bien, la clausura de la lógica es el inicio de la cosmología y de la historia. En éstas, la alienación es imprescindible como condición de la vuelta que el proceso es, o sea, como condición del sentido que en Hegel tiene la teleología. En tanto que condición de la vuelta, la alienación es irracional e irreal no construcción — la debilidad conceptual —, lo irracional e irreal[24].

24. La lógica de Hegel no logra establecer el significado personal del Logos. Por eso mismo, sin la alienación de la Idea Absoluta, no es posible reforzar el Concepto hasta el punto de que equivalga al Espíritu. Sin embargo, tampoco el Espíritu es personal: ello es suficientemente claro en la Fenomenología del espíritu.

C.   Logos y espíritu

El intento de racionalizar la alienación en sí misma da lugar a la dispersión de lo igual: es la imposibilidad de la dialéctica, o el paso a Demócrito — o a Newton —, no a Heráclito. Lo cual, a su vez, sólo puede significar lo siguiente: lo que se aliena no es el concepto, sino la Idea. La alienación destruye el elemento racional, lo fragmenta, de manera que la reconstrucción del Todo no puede emplear el ser como elemento: es lo que he llamado desempleo categorial.

La Idea Absoluta es la contemplación descendente que en el descenso no se separa del carácter ascendente del proceso lógico, que comienza en el elemento; éste es el significado de su identidad con el proceso. En la lógica sólo en el descenso hasta el elemento — el ser puro — cabe hablar de contemplación. Pero lo universal de la razón no es la contemplación descendente, sino el ascenso que recoge envolviendo, asumiendo, concretando, o no dejando nada atrás.

La alienación debe distinguirse del elemento racional que no es extrañamiento alguno. Por eso, la incoación no es la misma en el proceso lógico y en la reconstrucción del Todo. El problema que he llamado desempleo categorial queda sin resolver. Sin embargo, tanto en la lógica como en la consideración de la antropología y de la historia rige el concepto. La diferencia está en que en la reconstrucción del Todo el concepto rige antes, es decir, dado el desempleo categorial, en el ámbito que lógicamente se denomina esencia.

La conceptualización de la esencia es uno de los rasgos sobresalientes del Geist hegeliano. El Espíritu es el tránsito de la sustancia espiritual al Sujeto. Este tránsito ha de ser directamente racional, puesto que el elemento lógico ha sido sustituido por la alienación. Mientras en la lógica el contenido del concepto puede ser “elaborado” previamente a la aparición explícita del concepto mismo — pues dicho contenido tiene asegurado desde el comienzo su racionalidad —, en la reconstrucción del Todo no ocurre así.

En suma, aunque inconfundible con el Concepto Absoluto, la Idea, es lógicamente inseparable de él, puesto que no tiene dedicación alguna fuera de su libre contemplación descendente. Según esta dirección, la Idea queda inmersa en el Logos. La ruptura de esa inmersión es la alienación. Tal ruptura no afecta al concepto, sino al elemento racional. Paralelamente, la ruptura no es procesual, por lo cual la real reposición del proceso ha de ser directamente racional, y ello según el concepto, no según el elemento de la Lógica. Por eso Espíritu y Logos están estrechamente vinculados: el Espíritu aumenta la realidad del Logos; bien entendido, en la medida en que encomienda su racionalidad al Logos mismo. Tal vinculación también es procesual o activa, pero en ella se perfila un nuevo significado del elemento: el tiempo.

La inmersión de la Idea en el proceso no es ninguna operación. Hegel no conserva la noción aristotélica de praxis teleia, ha roto la congruencia de esta noción en el preciso modo de un trasvase unilateral de la dinámica mental a los objetos. El trasvase incluye a la lógica misma. Esto es lo que asemeja la dialéctica a la prestidigitación: los objetos — o, si se quiere, los noemas — se concatenan ellos mismos, como si ellos fueran lo activo del entender, o como si la noesis empezara desde ellos y estribara en su contextura. Lo pensable es para Hegel como las piezas de un rompecabezas que importara solamente ensamblar[25].

25. La vinculación de Logos y Espíritu en la superación de la alienación agrava la diferencia del proceso dialéctico con la praxis intelectual aristotélica.

La interpretación de la sustancia espiritual como fuerza y fondo de la conciencia es una prueba evidente de ello.

La unión con el Geist es para el Logos una mezcla que destruye la separación sin la que para Aristóteles es imposible el conocimiento.

Ello se debe, ante todo, a que el proceso se encarga de la invención de contenidos en atención a la ausencia o el vacío de ellos en el elemento, lo que comporta un subordinacionismo que no es compensado por la diferencia entre concepto formal y concepto objetivo, por cuanto que el concepto formal también está pensado: juega como noema[26]. Mientras que lo característico de la praxis teleia aristotélica es la capacidad de poseer el objeto en pretérito perfecto — lo pensado ya es pensado al pensar —, el método dialéctico atiende tan sólo a llenar con lo pensado un ámbito previamente vacío o no pensado. Y es que Hegel no se ha desprendido del más allá tendencial; solamente lo ha vaciado y trata de llegar a él completándolo, imprimiendo al método una intención finalista que ha de cumplirse con material objetivo, valga la expresión. Dicha intención se acentúa en la superación de la alienación. Colmar con contenidos es el criterio básico cuya puesta en obra es el concepto, el universal concreto.

26. Esto es lo que Husserl tratará de evitar con su doble reducción, sin conseguirlo.

Así se retarda hasta el tercer momento la universalidad, o se distingue entre primera y segunda negación, a fin de dar lugar a la recolección que concreta, y así también se compromete la lógica. Este compromiso es la dialéctica misma, y su distinción con la lógica formal. En el compromiso objetivo que es la dialéctica como lógica está la denuncia de la lógica formal y de la matemática. Para la superación de la alienación, es decir, para la noción de Espíritu, la lógica formal es el enemigo frontal.

D.   Concepto y abstracto

La clave de la denuncia de la lógica formal está en la separación. Lo que separa es denunciado como abstracto. Lo abstracto de ninguna manera es concepto. Hay tres modalidades principales de separación. Ante todo, lo particular; su separación es su posición, la reducción a sí mismo, su improsecución y desconexión. En su forma más aguda, la posición es la individualidad en el sentido que le da Ockham. El rechazo de la pluralidad de sustancias obedece a lo mismo.

En segundo lugar, la generalidad distanciada y por ello vacía, la extensividad lógica sin contenido. De aquí el rechazo del más allá, y del Absoluto de Schelling. Individuo y generalidad vacía se corresponden, puesto que el individuo es incapaz de llenar o concretar lo general, y éste, en cuanto distanciado, tiene una posición individualizada o particular. Hegel rechaza la separación de Dios atendiendo a esta correlación, que es la frustración misma del universal concreto[27]. Por cuanto lo individual no llena lo general, la matemática y la mecánica son modos de pensamiento insalvablemente incorrectos, pues en ellos se da la correlación denunciada como no conceptual[28].

27. En el capítulo primero, apartado V, D, expresé mi rotunda discrepancia con Hegel en este punto.
28. La debilidad de la dialéctica de la naturaleza y la noción de falso infinito — o proceso in infinitum —, así como la dificultad evidente del tratamiento de la cantidad en la Ciencia de la lógica, obedecen a ello.

En tercer lugar, la tautología. Esta abstracción es la que más directamente corresponde a la lógica formal. Como separación, la lógica formal es la separación del dinamismo mental y el contenido. La exacta significación de tal separación es la que sigue: el formalismo lógico es la dinámica — la lógica es la dinámica: por eso la dialéctica es lógica — no solidaria con el contenido, esto es, no generativa. La negación es el remedio de esta esterilidad, la cuál se corresponde con la constancia o inalterabilidad de los objetos. La lógica formal es el contraste entre el dinamismo, que como lógica le corresponde, y la inalterabilidad de lo objetivo sobre que versa, y por ello, la vacuidad del dinamismo, su abstracción. Esta tercera abstracción es la más peligrosa, pues de prevalecer, le privaría del utensilio para superar las otras dos. Hegel no está dispuesto a admitir un dinamismo abstracto, indiferenciado — gleichgültig —, que vendría a ser como quedarse ciego y desarmado ante el objeto abstracto; por eso trabajó sobre este problema desde muy temprano.

Hegel admite el objeto vacío: es el ser puro, la primera inmediación (Unmittelbarkeit), pero no el proceso vacío de objeto: el dinamismo cognoscitivo es mediación (Vermittlung); ello comporta que el objeto absolutamente vacío — el ser puro — no se corresponda con pensar alguno en cuanto que comienzo del proceso. El proceso lógico no vacío es la dialéctica como lógica. Por eso la palabra dialéctica indica la índole del proceso. La lógica formal es, pues, la lógica falsa, el proceso sólo aparente por no ser generativo. Un paso que arranca de A no genera nada si va a parar a A: es decir, si no es un paso de A misma.

Ahora bien, ¿qué significa “un paso” de A misma? Este paso es el verdadero dinamismo: toda su índole es negativa, puesto que mientras que A esté sola no hay paso; a esa soledad se llama también singularidad (Einzelheit). El paso es el paso a “no A”, es decir, la primera negación llamada también negación como particularidad (Besonderheit). Ambas denominaciones responden a motivos especulativos complejos también relativos al problema de la pluralidad de los conceptos. Tomadas en directo, ambas denominaciones son referidas a lo previo al concepto o a los conceptos en cuanto previos al Concepto puro.

La soledad es la objetividad antes de la inquietud de la negación. En este sentido, la inmediación del elemento no es lo particular porque todavía no es un momento sino que coincide con sus límites sin notarlos, pues sólo es limitado en cuanto que no es proceso. Es la momentualidad no atendida como tal, la generalidad vacía sin más. La particularidad es la atención dirigida al momento y, por tanto, la diferencia marcada, la objetividad que no es sólo objetividad solitaria, o sea, la dualidad: el segundo momento.

Lo particular no es, en modo alguno, lo único o lo solitario, sino lo constitutivamente destacado, el paso, o la declaración de que lo inmediato no es lo único: lo negativo. De manera que el primer momento es destacado como tal por el segundo. Insisto en que esta observación es muy importante: sólo se puede hablar de momentos si al menos hay dos. Hegel está decidido a no quedarse en la intuición, pretende pensarlo todo, ¡no es un crítico! Ahora bien, si esto es así, la particularidad no es en modo alguno la segunda negación, o sea, la universalidad — Allgemenheit —. Dicho de otro modo, la dualidad de momentos es asimilable a la separación por cuanto coloca la objetividad en momentos distintos.

En la naturaleza falta la Einzelheit: el elemento. Por eso la primera negación sería en ella simple pluralidad de momentos empíricos (no reales) sin cambio noético, es decir, indiferentes. Los momentos presuntamente reales en cuanto plurales y no suprimibles, admitidos por el realismo sustancialista, son por completo distintos de lo que Hegel entiende por realidad. El concepto aparece ex abrupto en el orden del espíritu finito, o subsiguiente a la alienación de Dios. En este sentido se ha dicho que el concepto es empleado con mayor intensidad en la historiología que en la Lógica. Es la dialéctica de lo universal y lo particular.

Así pues, la distinción de los dos primeros momentos dialécticos es asunto lógico. Tal distinción no es otra cosa que el primer compás de la superación de la lógica falsa. Lo que tiene de superación es lo que tiene de negativo; pero ello ha de referirse a lo noemático, no a la posición momentual: ésta es falsa. No se olvide que si esta posición prevaleciera se incurriría en sustancialismo realista, o en la noción de cosa en sí. Pero en tanto que la distinción momentual se establece, la falsedad lógica no ha sido totalmente vencida. El modo de vencer a la lógica falsa es el tercer momento, o segunda negación.

Lo falso es introducido por la primera negación, ya que antes de ella no hay positividad momentual. Pero como el momento de la verdad está postergado — es el tercero —, el proceso dialéctico no puede prescindir por entero de la falsedad, sino que tiene que editarla para que la verdad pueda ser alcanzada.

Así pues, por cualquier lado que se le considere, el proceso dialéctico es el construccionismo objetivo en que la actividad está traspasada al objeto, y en que los pasos conllevan la falsedad, que en modo alguno es propia de la operación de pensar. Si el segundo momento como particularidad y, por tanto, no como concepto, es editado o puesto en términos de falsedad, es imposible que su edición — que, además, parte de la soledad del primer momento — sea la posesión autoperfectiva de la operación mental.

Discrepo de la interpretación de Zubiri, para quien es “inadmisible la identificación de la cosa real con el concepto objetivo en cuanto producto de la concepción formal” porque en tal caso “sería imposible el error”[29]; por otra parte señala que para Hegel el error es “una verdad finita, una verdad fragmentaria y parcial, un estadio provisional en el camino de la verdad absoluta”[30]. Ciertamente, tal identificación es inadmisible, pero para Hegel es el universal concreto, el cual, al postergarse, lejos de hacer imposible el error, lo hace inevitable, y por esto estimo incorrecto el concepto hegeliano. Además, para Hegel el error no es provisional sin más, pues sólo se vence en el término[31]. Por eso dice que es preciso traicionar la verdad — finita —. La contemplación se salva del error, es librada de él. Esto equivale a una absurda soteriología referida a Dios.

29. Sobre la esencia, cit. p. 51
30. Ibid., p. 52
31. Nietzsche lo vio con claridad: “la significación de la Filosofía alemana — Hegel —: elaborar un panteísmo en el cual el mal, el error y el sufrimiento no sean experimentados como argumentos contra la divinidad” (La voluntad de poder, n° 416, ed. Colli Montinari, VIII, 2, 106).

Por estas mismas consideraciones hay que excluir que la contemplación hegeliana sea una buena versión de la noesis noeseos noesis aristotélica. ¿Qué quedaría de esta noción de Aristóteles si la distinción de Dios y las demás sustancias reales fuera para Dios una falta?

E.   El gnosticismo de hegel

Como es sabido, gnóstico es el que pretende in via un saber de Dios superior a la fe, o el hereje que intenta la conversión del saber mistérico en una racionalización completa. En este sentido general, Hegel es un gnóstico; pero hay más. Es frecuente y explicable la aparición en el gnosticismo de una diferenciación entre un dios bueno y otro malo vinculado a la obra de la creación. Según esta dimensión, el gnosticismo está próximo al maniqueísmo o a una versión del platonismo que contrapone lo sensible a lo puramente intelectual. El gnosticismo de Hegel ofrece muy extremado este rasgo, que es seguramente debido, al entrechoque entre el cristianismo — en su desvirtuación herética luterana — y la nostalgia de la Hélade.

Por ello, la distinción entre el dios bueno y el malo se acentúa hasta incluir el mal en Dios mismo. Ello se refuerza por su interpretación de la Pasión del Señor, que es atribuida heréticamente, a Dios Padre. En cuanto teologismo racionalizado, el sistema especulativo es el vivir y la historia como pasión, muerte y resurrección, y su noción de Espíritu la gloria intrínseca de la capacidad de vencer a la muerte. Así divinizados y cosmologizados, el bien y el mal pierden su dimensión propiamente moral y entran a constituir la necesidad. La juvenil estancia en Berna está en el arranque de este gnosticismo postluterano, a primera vista tan sorprendente. Recuérdese, sin embargo, que la interpretación de Lutero de Filipenses 2, 5-11, apunta a algo similar.

La interpretación de la ira divina frente al mundo como negatividad señala el punto donde la inspiración gnóstica se concentra. La divinidad recurre a lo negativo porque el camino que lleva a su propia plenitud pasa por lo particular o finito, el cual ha de plegarse, sin resquicios, a tan tremendo como absurdo requerimiento. Ello exige la fluidez o maleabilidad que se cumple con la negación. Así el proceso dialéctico es genético en el sentido de una ingente transformación que es, a la vez, una conservación y una intolerancia frente a la independencia — es la supresión de toda separación —. La famosa tesis XI marxiana sobre Feuerbach no es ninguna novedad, sino más bien, un olvido de que en Hegel la filosofía asume la tarea de la concepción transformadora[32].

32. Una diferencia con otros planteamientos gnósticos está en la escasa relevancia que Hegel concede a la sexualidad. La incontinencia hegeliana es más bien asimilable a la gula. Es la versión trófica del concepto a que he aludido.

F.   El espíritu y el hombre.

Prolegómenos a la formulación del tiempo especulativo

La aparición del concepto en la vuelta desde la alienación es el hombre. Esta aparición es el hombre: algo así como un concepto inmediato — empíricamente perceptible —. Pero el concepto no es lo inmediato, sino que requiere supresión. Por eso el hombre es la supresión de la naturaleza. Ahora bien, esta supresión es muy peculiar porque la naturaleza es alienación. Para encontrar el factor que suprime o niega, Hegel apela a la mirada humana[33]. Hegel conecta la mirada con el yo humano entendido como concepto existente. Esta existencia es pura negatividad. La negatividad pura no es un momento dialéctico — la primera o la segunda negación —, sino un equivalente de la inmediación lógico-metafísica. La inmediación lógico-metafísica es el ser puro. Pero el ser puro no es la alienación. En la vuelta desde la alienación el ser no es la inmediación. La inmediación es el elemento: el ser puro es el elemento de la lógica; la negación pura es el elemento en la vuelta. Esta nueva acepción del elemento es el tiempo.

33. La interpretación de la mirada por Sartre es una variante de esta negación.

Si el hombre es el Logos encarnado (Menschswerdung), el Espíritu radica como fuerza infinita en su fondo — la nihilidad de la mirada — que pone en marcha el tiempo histórico. Esta fuerza es sustancia, no sujeto. La sustancia espiritual es llamada también Absoluto a la espalda, que se manifiesta en las obras humanas, que por eso también son conceptuales; pero mientras el Absoluto está a la espalda, las obras humanas no son el Concepto puro. De aquí la distinción entre espíritu objetivo y Espíritu Absoluto. Del Espíritu Absoluto no me ocuparé ahora.

La acción humana crea un mundo lógico real que coincide con la historia y que Hegel llama “segundo”. Bien entendido: es segundo desde la alienación. El ámbito lógico que culmina en la Idea Absoluta se presupone a los dos mundos, naturaleza e historia. La historia es el reino de Dios porque “sea lo que sea lo que lleve a cabo el hombre, es siempre el Espíritu el que obra”. De este modo, y a pesar de las reservas que la graduación del concepto implica, se insinúa un gnosticismo culturalista casi idolátrico: hombre y Dios en un operar en que aparece la verdad y el error, es decir, en que está presente el pecado original.

La atribución del pecado original a Dios es también una antigua idea gnóstica. Es claro que el craso culturalismo de la izquierda posthegeliana se basa en esto. La acción del Espíritu es la “negatividad infinita”. Esta negatividad es el tiempo: la negación de la fijeza o estabilidad. Por ello mismo, el hombre es el ejercicio activo de la ira divina. Por lo pronto, como negador de la naturaleza, el hombre suprime la alienación, es decir, la pluralidad indiferente. Y como la alienación afecta al elemento de la lógica, la negatividad humana se corresponde con la esfera de la esencia. Según se dijo, en la lógica la esencia no es todavía el concepto. Se comprueba que en antropología la aparición del concepto es anterior.

Así pues, la definición del hombre como concepto empírico y del yo humano como deseinde Begriff Selbst plantea la pregunta sobre el tiempo. ¿Cómo entiende Hegel el tiempo? Esta pregunta, dado el radical monofisismo hegeliano, apunta derechamente al fondo de la conciencia y a las distintas concreciones del Espíritu. No es lo mismo conciencia que autoconciencia. Las variaciones históricas de la objetividad, en cuanto que se corresponden con variaciones de la conciencia o de sus figuras, no permiten una autoconciencia adecuada o feliz.

La utilización de tiempos verbales en futuro no implica dimensión profética alguna en el quehacer filosófico de Hegel. ¿De qué manera se conecta el tema de la historia con la teología metafísica? Sin una respuesta a esta pregunta, la noción de concepto, más que fluida, está descontrolada y se desajusta. En estas condiciones no es posible entender la diferencia del Espíritu Absoluto con el espíritu objetivo. Especial atención merece también la noción de Volksgeist, propuesta para afrontar el tema de la Historia Universal.

El complejo morfológico de instituciones — la institución es una importante noción hegeliana — y producciones culturales, no es por entero consciente; ello permitirá algunas interpretaciones irracionalistas — escuela histórica, nacional-socialismo, etc. — o psicologistas — Dilthey —. En estricto hegelianismo, la cuestión tiene que ver con la distinción entre sustancia espiritual y concepto y con las diferencias entre espíritu subjetivo, objetivo y Absoluto. La distinción entre estos dos últimos viene a ser una distribución del área de la cultura: su estudio en el historicismo posthegeliano y en el neokantismo da lugar a las llamadas ciencias del espíritu, cuya diferencia con las ciencias naturales es tanto temática como gnoseológica.

Por otra parte, la noción de espíritu del pueblo en su pluralidad misma plantea un grave problema de coherencia interna. ¿Acaso la idea de Historia Universal no requiere la noción de pueblo universal? La historia es más universal que el pueblo, cuya pluralidad no es sino un precipitado conceptual gradual de la historia. Esta postura es, en gran parte, un dudoso corolario de la noción de sustancia espiritual. En la equivalencia entre Weltgesichte y Weltgericht, junto con la noción de pueblo dominante, que comporta la pluralidad ascendente de épocas, se encuentra un esbozo paradójico de solución. En este punto Hegel es netamente inferior a San Agustín, cuya visión de la historia universal es más adecuada.

Aquí conviene incluir una breve alusión al Espíritu Absoluto. En el nivel de arte, la imposibilidad de la dialéctica natural encuentra solución. Esto es cierto en las artes plásticas, pero sobre todo en la música, que “espiritualiza” el tiempo. Es imposible entender la cuestión si se olvida que espacio y tiempo aparecen al término de la Ciencia de la lógica como las alienaciones de la Idea Absoluta suscitadas por la decisión de exteriorización de Dios, pues esta decisión abre el ámbito de la naturaleza y de la historia. Añadamos que la superioridad de la filosofía sobre el arte y la religión es una graduación que sugiere insuficientemente la supresión y, por tanto, la momentualidad dialéctica.

Con todo, al darse una historia del arte, de la religión y de la filosofía, surge en el arte el tema de la concreción de lo universal, o sea, la dinámica del concepto. Por este lado la historia mira a la concreción en su más alto significado, que se halla en el Espíritu Absoluto y no en la actividad técnica: sólo así la historia es en Hegel historiología estricta. No se puede decir lo mismo de la historia del mundo prosaico, en que aparece más bien lo inesencial o accidental y el recurso a la astucia de la razón.

Atendiendo a esta diferencia, que juega un gran papel ya en los escritos juveniles y en la Fenomenología, y es el núcleo de la construcción de la Filosofía del derecho, cabe apreciar en la mente de Hegel una oscilación entre la observación de la proliferación del detalle efervescente pero inexplicable, y la ambición constructiva. Tal oscilación implica cierta perplejidad. Sin duda, la fluidez intrínseca a la construcción misma obedece a la intención de ampliar al máximo el carácter abarcante de la razón. Con todo, la razón se inhibe ante la infinidad dispersa[34]. Tal dispersión es separación y abstracción a los ojos de Hegel. Al observarla en el mundo, se declara la debilidad de la dialéctica de la naturaleza. Al notarla en la conducta humana, se apela a la astucia de la razón.

Al constatar su incremento en la época, la filosofía se desprende del acontecer y se entrega a la contemplación, a la vez que se augura un porvenir demenciado. Para explicarla, se acuña la noción de alienación de la Idea Absoluta. La previsión de que la alienación se extenderá al futuro no implica un sentimiento de fracaso en el último Hegel; se trata más bien de una limitación inherente al proyecto de un saber absoluto in via. Se hace frente a esta limitación mediante una diferencia en la visión del tiempo. Se distingue el tiempo de la alienación del tiempo especulativo al que es posible atenerse para no perder la culminación contemplativa.

34. Hegel usa el término Mannigfältigkeit, acuñado por Eckhart — algo así como la pluralidad desbordada pero insignificante o exterior al Logos —, ya en sus primeros manuscritos.

En el Espíritu Absoluto la dialéctica casi no juega, o comparece con un eco atenuado. Esto requiere una explicación, que ha de contribuir a una comprensión de la versión hegeliana del tiempo como negatividad general, o elemental superación de la alienación. La clave de la explicación es ésta: el Espíritu Absoluto es afín a la Idea Absoluta y al Concepto: de esta manera se rompe el aislamiento o la separación en lo que se refiere a la gradación de la noción de Espíritu y se comprueba la escasa diferencia entre las facultades. Pero esta doble afinidad es posible gracias a una interpretación del tiempo muy importante, que toma en cuenta su irreversibilidad sin renunciar a la circularidad. El tiempo es unidireccional — aunque no rectilíneo —. El tiempo rectilíneo es el de la mecánica.

Con otras palabras: en el enfoque del Espíritu Absoluto y en su articulación con la historia, juegan no sólo los momentos dialécticos — que lo refieren al concepto —, sino también la noción de Sujeto — que lo refiere a la Idea Absoluta —, y la negación en general — que lo refieren al tiempo y, con él, al elemento —. Las declaraciones de las Lecciones de estética acerca del elemento pertenecen a este ángulo del planteamiento de Hegel. El enfoque es aún más claro en la religión, y es también muy temprano, pues se encuentra nítidamente perfilado en algunos pasajes de la Lógica de Jena. Por el momento conviene insistir en el motivo por el que el arte, la religión y la filosofía se agrupan bajo la denominación de Espíritu Absoluto y su gradación tiende a escaparse de la dialéctica.

Ya en la Fenomenología está la idea de que los diferentes planos — sensibilidad, representación, etc. — de la objetivación no son diferentes en cuanto a su noematicidad. Cabe pensar en una rectificación del planteamiento de Espinosa en el Tractatus de intellectus emendatione y de la postura kantiana; o mejor aún: en la mitigación de la diferencia entre las facultades a que lleva la unicidad del método hegeliano. Sólo así es posible que el Espíritu Absoluto no sea únicamente la filosofía. En relación con esto se entiende el papel universalizante atribuido a la memoria — recordar es repetir el pasado suprimiendo tan sólo la particularidad de la percepción —.

En una consideración amplia, se trata de la exclusión de la génesis de contenidos nuevos que se debiera sólo a la distribución de facultades. Esta exclusión de la segunda función de la Aufhebung es compensada por la lucidez del Espíritu Absoluto. Ya se dijo, al valorar la lógica de Hegel, que la contemplación ideal no es activa. Su lucidez es el descenso por el que penetra, al final de todo el proceso, en la totalidad inteligible hasta el elemento[35].

35. Algo así como la lux in medio de las especulaciones medievales sobre la óptica.

También Fichte en la Exposición de la teoría de la ciencia de 1804 habla de una luz absoluta; pero enseguida la compromete con cometidos activos, construccionistas. Ahora bien, el esquema de Fichte es invertido en la lógica metafísica hegeliana: lo primero es el ascenso — el Absoluto en el resultado — y lo segundo el descenso — la contemplación —. La contemplación presupone el ascenso constructivo del concepto, o sea, el proceso dialéctico. La misma inversión es posible en el Espíritu Absoluto si, y sólo si, se supera la alienación mediante una nueva versión del elemento, pues la contemplación debe llegar hasta el elemento tanto en la lógica-metafísica como en la historiología.

El predominio de la visión, de la luz, el tema del ojo — Auge —, es propio del idealismo. Su plenitud es la contemplación. Pero en la historia la contemplación es precedida por el proceso, que es calvario, autoconciencia desgraciada, inquietud y violencia, ataque a toda fijeza limitada, hasta el término Absoluto. El tiempo sirve para hacer compatibles la inquietud y la calma, para colocar, dice Hegel, la rosa de la razón en la cruz del presente. El tiempo anuda al hombre con el Absoluto en su recíproca insuficiencia, y resuelve esta última en una mutua pertenencia interior.

Las nociones de interioridad y de er-innern poseen una gran riqueza semántica en Hegel.

No es lo mismo, en efecto:

1) La interioridad de la necesidad en el concepto que ha de ser realizada de nuevo por la acción productiva hasta el resultado de la Ciencia de la lógica.

2) La interioridad del trance de la realización de la historia — reconocimiento —.

3) La penetración traslúcida del descenso contemplativo desde la Idea hasta el elemento, o bien a través del Espíritu Absoluto hasta el hombre.

También conviene distinguir el Absoluto a la espalda o fuerza — lo que he llamado reserva del sujeto en todo el proceso histórico, el cual es el paso de la sustancia espiritual al sujeto —, del descenso hasta el elemento que recorre a la inversa el proceso desde el resultado.

Hay que tener en cuenta que la reserva del sujeto se terminó en la Ciencia de la lógica, de manera que para su reposición se precisa la alienación. A la vez, la superación de la alienación es posible porque el absoluto a la espalda está asegurado como un latente fondo de provisión para la filosofía del espíritu — tanto en la del período de Jena como en la de Berlín — que es posible por la culminación de la lógica-metafísica.

Esta última observación nos permite vislumbrar el significado de la interpretación elemental del tiempo en el ámbito del Espíritu Absoluto. Ya se dijo que Hegel acepta la irreversibilidad del tiempo, lo que en modo alguno implica una dirección rectilínea[36]. El tiempo se enrosca constituyendo la interioridad circular de la concreción del concepto. Claro está que la ascensión dialéctica a través de una pluralidad de niveles conceptuales da lugar a cierta distensión del tiempo, pero la reabsorbe porque dicha pluralidad es jerárquica: el concepto siempre sube. Es la noción de círculo de círculos.

36. Sería una asimilación del tiempo al espacio, que se ha de descartar porque así asimilado el tiempo no es elemento, sino alienación.

El tiempo como elemento es la negación pura o indeterminada, la cual no debe confundirse con la primera ni con la segunda negación, que son momentos dialécticos; el tiempo como elemento no es un momento dialéctico. Pero tampoco es exactamente un comienzo, como el elemento de la lógica, sino que acompaña al proceso de reconstrucción del Todo. Como se decía en el capítulo primero, es la misma posibilidad de la variación. Referido el Espíritu a su elementalidad propia — el tiempo —, cabe notar que, al no desprenderse de él, la culminación contemplativa se alcanza según la circularidad del tiempo mismo.

La ascensión dialéctica se invierte en el descenso contemplativo. Esta inversión se da en la lógica metafísica y en la filosofía del espíritu, aunque no del mismo modo, como se acaba de indicar. Por tanto, si bien Hegel admite la irreversibilidad del tiempo, tiene que compensar la unilateralidad que ésta comporta con la admisión de su definitiva circularidad. Hay en ello un aprovechamiento de Heráclito y de Aristóteles. Pero también es cierto que hasta la contemplación el tiempo es irreversible. Hay que intentar entender y valorar ambos aspectos; para lograrlo me serviré de los siguientes puntos de referencia: primero, lo que llamaré incorporación anonadante al infinito; en segundo lugar, lo que llamaré problema del tiempo entero; por último, la identificación del tiempo con la eternidad.

Insisto, la diferencia entre los dos momentos dialécticos en que se distribuye la negación — primera y segunda negación — y la pura negación o ser negativo, autoriza a interpretar el tiempo como un nuevo sentido del elemento sin el cual es imposible la historiología. La negación en general no es ni la primera, ni la segunda. Es patente la necesidad de insistir en la dilucidación de esta noción.

Dado que Hegel no admite la pluralidad de sustancias, no es pertinente esgrimir frente a él que la instantaneidad de la secuencia corrupción-generación separa sustancias estables. Pero si esa secuencia se identifica con el simple variar, el tiempo se dilata, de acuerdo con el rechazo hegeliano de la pluralidad de sustancias, como una unidad infinitamente inestable. Esa dilatación es la negatividad del tiempo, que media entre la sustancia espiritual y la subjetividad del Absoluto. El código de la variación completa es la índole dialéctica del proceso. La contemplación eterna rumia siempre la elaboración de la dialéctica que se ha trenzado en el tiempo gracias a su vacía inestabilidad, a su negatividad general.

La mediación en la historia requiere considerar el tiempo como un hilo conductor en que el instante, como un punto afirmativo-negativo por lo mismo que no dura, sea sustituido por una conexión simplemente negativa. Desde la sustancia espiritual, o Absoluto a la espalda, hasta el Absoluto como resultado está el tiempo, es decir, todas las variaciones en una carrera sin aliento, en un discurso total, en el intervalo que es la gran frase especulativa. El tiempo es la substantivación de werden: Werdung, que no se confunde con Etwas. Esto impide entender la filosofía del tiempo como una filosofía del acto — el actualismo de los italianos: Spaventa, Gentile, obedece a una mala comprensión de Hegel —. El tiempo no es un acto, sino la posibilidad variable. Tampoco se trata de un ponerse puntual que deja de ser sin pausa, sino del prolongarse variando. El ser inmediato de la lógica es en el hombre la negatividad indeterminada, elemental.

III.   LA  RELIGIOSIDAD  HEGELIANA  COMO  FUENTE

DE  LA  INTERPRETACIÓN  ESPECULATIVA  DEL  TIEMPO

Desde su juventud, Hegel se opuso a un planteamiento directo y abstracto del tema de Dios. Dios no es un “más allá” separado del hombre. Interpretar esta actitud en sentido crítico introduciría una inevitable ambigüedad en la comprensión de la religiosidad de Hegel. Para eliminar la ambigüedad, el “más allá” ha de ser tornado aquí en sentido formalmente dialéctico, en conexión con la distinción entre concepto y abstracto. El Dios abstracto es un caso de dualismo u oposición no conciliada, y el hombre separado de Dios está alienado. Todo ello ha de tratarse y de resolverse mediante la negación.

En el fondo, lo que descalifica al Dios abstracto es lo mismo que hace insuficiente a la primera negación, a saber, la separación. Tal insuficiencia no puede pertenecer a Dios. Es natural que a Dios no le corresponda, propia o primariamente, separación, y esto ha de entenderse en orden a si a Dios corresponde estatuto negativo. Dios como sujeto no es, en rigor, un momento dialéctico. Pero esto comporta un replanteamiento del tema de Dios, no una vacilación o una crítica de fondo dirigida al tema mismo.

El hombre sin Dios no es posible, de manera que Dios, como “más allá” es inadmisible porque su separación, o abstracción, conllevan un hombre también abstracto y separado — de Dios —, pero no porque la noción de Dios sea ilusoria: tanto no lo es que no es meramente objetiva. Así pues, el antropocentrismo de la izquierda hegeliana no podría alegarse como criterio interpretativo sin orientar a Hegel por un rumbo que no es el suyo.

La idea de una humanidad constitutivamente atea es un puro absurdo. Constitutivamente, el hombre es, como negación de la naturaleza en que la razón divina se dispersa, la restauración de la razón divina misma. Por eso la historia como historiología es el regreso de Dios hacia su plenitud, y su carácter dramático es común al hombre y a Dios.

Así se combina el monofisismo con una peculiar manera de especular sobre la kenosis de Cristo; este planteamiento está en relación con la formación teológica recibida en Tubinga. La crasa racionalización de la fe va acompañada de una amplia utilización — herética — de la dogmática[37]. Tal vez la crítica hegeliana al abandono cristiano del mundo va dirigida al monaquismo y a ciertos motivos místicos plotinianos extendidos en la Edad Media (Seeberger). En cualquier caso, si esta crítica se agudiza en alguna fase de su vida, no pasa de ser una apresurada reacción fundada en una postura activista y en el entusiasmo por la revolución en curso. Pero ni siquiera así es una crítica pura, pues los temas de la escisión y de la conciencia desgraciada son muy tempranos, y la clave de su interpretación es precisamente una intensa aparición de motivos cristianos que paulatinamente se imponen a la nostalgia griega.

37. Es inútil preguntar si Hegel tiene fe en sentido sobrenatural cristiano.

Se desprende de aquí la figura del joven Hegel y el alborear de su filosofía. Hay un fondo de agitación, de desasosiego, surcado de esperanzas y de crisis interiores sobre los que trabaja una mente efervescente, ágil, y una fuerte memoria, cuya intención de comprender a fondo el pasado y el presente va a proyectarse en una exigencia de sistematizar todo lo aprendido. El sistema desemboca en la idea de un proceso de extremosa movilidad matizada por un ritmo — la dualidad de negaciones — en que se plasma la experiencia juvenil crucificante y el afán de resolverla. Ello enlaza con la percepción de la distinción de sujeto y objeto como insoportable, y de esta manera es posible conectar, a su vez, con la postura de Fichte. La búsqueda de una síntesis entre sujeto y objeto señala, por cierto, una línea que se aparta del ejemplarismo griego, pues la extrañeza mutua, la separación entre sujeto y objeto, su recíproca irrecognocibilidad, es lo más doloroso de la experiencia crucificante.

Fichte no es, en manera alguna, un griego a los ojos de Hegel; pero a Fichte no se le puede neutralizar con Grecia tan sólo, puesto que en Grecia la separación de sujeto y objeto no se da ni está superada. Dicha línea marca los límites de la utilización hegeliana de la dialéctica, en el sentido de que el Sujeto Absoluto no es un momento dialéctico, ni tampoco el proceso dialéctico entero, sino justamente su contemplación. Sólo la contemplación hace posible que el ideal de superación de la rigidez de las oposiciones y de su unilateral dominación se eleve hasta una culminación absoluta y se sobreponga a la violencia que la dialéctica entraña.

Por lo demás, el Dios abstracto es más bien la idea deista de la Ilustración que el Dios cristiano, que es íntimo en su trascendencia misma. El sistema de Hegel es incomprensible, en su propio origen, separado del dogma Trinitario y de la Cristología. Sólo con ellos Hegel puede intentar elevar su propia religiosidad a un grado de lucidez absoluta, gnóstica. Dios y la criatura tienden a hacerse solidarios en términos de racionalidad y realidad. Dios es entendido como fondo de la conciencia (noción de sustancia espiritual) para evitar su impotencia en términos de realidad o de unificación de lo diverso. A lo mismo obedece la ruptura de la fijeza de lo particular y finito. En el camino ascensional, que es, desde la cumbre un descenso, se busca una intensificación o metamorfosis de una inspiración básica que la capacita para una operatividad eficaz y una comprensión racional, es decir, para una explicación y justificación absolutas.

Para establecer su noción de Espíritu, Hegel juega con la Cristología en dos planos: el Jesús evangélico, y el Cristo que muere, el Logos divino que es Señor de su vida y de su muerte. La enseñanza evangélica, la particularidad de Jesús, es distinta para Hegel de la racionalidad de su destino real, que muestra en el nivel de la realidad Absoluta el desciframiento de la actividad humana en su estricta posibilidad infinita. De aquí se sigue que la enemistad, la ira de Dios cara al mundo, tema gnóstico típico, se lleva a cabo y es resuelta en el Logos mismo, y que así se constituye el Concepto en cuanto realización concreta; el Logos es el proceso dialéctico.

La noción de Geist es una transposición gnóstica en que la muerte y la resurrección son los puntos de referencia para una empresa de comprensión a escala universal, y para una jerarquización que proporciona la dirección hacia el Absoluto. La universalidad del amor cristiano es traída hasta la progresión genética del proceso racional: el amor de la voluntad es racional. En este punto, Hegel se aproxima a Schelling. Conviene añadir al respecto que la distinción entre inteligencia y voluntad, que Tomás de Aquino establece según las respectivas intencionalidades: por semejanza y como razón de otro respectivamente, es comprometida por una peculiar identificación de razón teórica con la práctica. Es operante en Hegel una versión lógico-negativa de la aparición de lo otro que le obliga a doblar la negación para establecer la intencionalidad intelectual. Así se explica la estructura del proceso dialéctico y el correlativo tratamiento lógico articulante de la negación.

A.   La incorporación anonadante al infinito

La solución al problema de la abstracción de Dios se afronta en la Lógica de Jena (1801-1802) mediante la vinculación o incorporación de lo finito a lo infinito. Lo infinito no puede estar separado de lo finito, pues así lo finito lo limitaría. Por consiguiente, lo finito no puede aislarse de lo infinito. Ahora bien, incorporado a lo infinito, lo finito pierde toda fijeza y no puede consistir sino en inquietud, en afán de infinito que lo anonada como finito. Por decirlo así, la infinitud es experimentada por lo finito en dicho anonadamiento, y de esta manera, la infinitud no posee un estatuto separado de una finitud exenta a su vez. Trataré de exponer las implicaciones de este planteamiento.

Ante todo, la incorporación de lo finito al finito se establece en la forma de un ímpetu o fuerza anonadante. Esto es lo que significa la adscripción preobjetiva de la sustancia espiritual a la continuación del proceso y su inadecuación con la objetividad que aparece ante ella. Es patente que, aunque la citada relación es muy estrecha, la negatividad no está enfocada de la misma manera en ambos casos, por lo pronto, porque el término a quo difiere. La incorporación al infinito como ímpetu evita la confrontación directa con el infinito en virtud de la incorporación misma: este es el elemento especulativo. Por ello se modifica el término a quo: lo finito no es un sujeto fijo. La incorporación del infinito no es predicativa, sino destructiva de la alienación: el ímpetu no apunta a un término situado “mas allá”, sino que recae sobre lo finito — el infinito no está objetivamente dado como término ad quem del ímpetu —. La eficacia del infinito en lo finito como ímpetu es, por así decirlo, retroactiva y por eso negativa: es el tema de la mirada humana.

A su vez, la inadecuación del objeto con la sustancia preobjetiva — sustancia espiritual — se corresponde con lo que he convenido en llamar la reserva del Sujeto Absoluto. El Sujeto Absoluto es distinto de la sustancia espiritual. Por eso, durante el proceso dialéctico la sustancia preobjetiva permanece como Absoluto a la espalda, y cabe hablar de su inadecuación con el proceso hasta el final de éste. Más aún, el proceso no se detiene en ningún objeto, justamente porque la reserva del Sujeto, y su incomparecencia, tan sólo termina en la paz final. En el final del proceso el Sujeto Absoluto se reconcilia con el objeto.

Hay que decir, en suma, que la sustancia espiritual y la negatividad “están” en el proceso, aunque de diverso modo: como latencia y como inadecuación del objeto con el sujeto, sin que el Sujeto Absoluto sea afectado por ello. Así pues, la variación objetiva alude al término ad quem, es decir, al resultado, y se distribuye en los momentos del proceso; paralelamente, la negatividad obedece a la diferencia de la sustancia espiritual con el Sujeto Absoluto: es la historia de un transitar, de una inquietud que recorre la objetividad entera y no permite detenerse en ella. No hay estructura predicativa, pero ahora porque cualquier objeto es inadecuado: lo que ha de negarse es el objeto aislado, de manera que el proceso es negativo porque se refiere a él. Éste es el significado de la infidelidad a las verdades (cuya posición particular es el error) y lo báquico del proceso. En suma, mientras el anonadamiento de lo finito veta la objetivación del Absoluto, la objetivación procesual se distingue del Absoluto como resultado. En el primer caso, no hay objetivación alguna por mor del Absoluto; en el segundo, hay objetivación en tanto que inadecuada.

Surge así la pregunta por el motivo de la objetivación, a la que la incorporación anonadante del infinito no da respuesta. La cuestión es: ¿por qué la objetivación, como inadecuada con el Sujeto y por tanto separada de él? La respuesta está en la necesidad de la objetivación para la identidad del Sujeto, el cual es la contemplación del Todo. La contemplación es la conciliación buscada de Sujeto Absoluto y objeto a través del Concepto: la objetivación es un proceso en busca de un resultado absoluto, y la negatividad el modo de proceder hacia adelante. Pero, repito, la consideración de la negación como ímpetu anonadante no llega al establecimiento de una terminalidad objetiva, puesto que dicha negación mira a la desaparición de su independencia; es la negativa a tomar la finitud como punto de referencia de una identidad espiritual, o también el modo de referencia al Absoluto antes de la marcha teleológica del proceso dialéctico.

El proceso dialéctico reserva el Sujeto Absoluto por cuanto aún no conciliado con el objeto. El infinito como ímpetu anonadante es la exclusión de que lo finito sea el Sujeto. De aquí el carácter esencialmente gnóstico religioso de dicho ímpetu, que deja en suspenso cualquier proceso de objetivación. Pero como el interés de la conciliación del Sujeto Absoluto con el objeto — el interés por el Concepto Absoluto — es prevalente, el espíritu finito ha de distender su negatividad en la línea del proceso mismo. En tal distensión la negatividad del ímpetu anonadante se hace general pero no momentual — si lo fuera, no habría proceso —, sino elemental. La negatividad en general es para Hegel el tiempo. El tiempo no es el proceso dialéctico, sino la posibilidad de superar la alienación divina.

De la negatividad general como tiempo surge la noción de calvario del Absoluto: el tiempo es su posibilidad elemental. La esencial religiosidad gnóstica del ímpetu anonadante posterga la intuitiva formulación directa de Dios; el Absoluto necesita del espíritu finito y de su actividad, pero en ella se niega o no se logra como resultado de inmediato. Esto significa: la negación como ímpetu infinito es objetivamente indeterminada o vacía: en otro caso reaparecería el Dios abstracto.

El elemento es tratado especialmente en la Ciencia de la lógica porque es de orden racional. Pero en la historiología se necesita también de elemento. Como la historia presupone la alienación, este elemento no es el ser. Hegel encuentra el nuevo elemento en la generalidad negativa del tiempo. El Sujeto Absoluto es la contemplación del proceso entero, no un momento del proceso. La noción de concepto es dialéctica y coincide con la de tercer momento cuya concreción son los otros dos. Estas nociones permiten un control de la especulación hegeliana ausente en la exégesis de contenidos.

La inquietud de lo finito, a la que he llamado incorporación al infinito, es, como permite advertir el examen llevado a cabo, de índole religiosa, y no propiamente procesual. Sin embargo, esta religiosidad, una vez eliminado que Dios sea “más allá”, da lugar a un juego desconsiderado con la objetividad, según la tendencia gnóstica de Hegel. Es la tendencia a la conciliación de sujeto y objeto, que abre paso a la dialéctica[38].

38. Cabe añadir que Hegel desconoce la distinción entre gracia creada y gracia increada, imprescindible para un correcto planteamiento de la incorporación elevante del hombre al seno de Dios y para la modalidad sobrenatural del operar humano. Ello se correspondo con la ausencia — común a la antropología moderna- del tema de los hábitos — que Hegel trivializa en los escasos pasajes en que a ellos alude —. Por otra parte, la incorporación al infinito es una rectificación del planteamiento cartesiano del tema de Dios esto es, de la fijeza del sum. El planteamiento cartesiano se modifica también en la Ciencia de la lógica al distinguir la primera de la última inmediación. Señalaré también, que la eventualidad de esa distinción es inadmisible en el nivel de operación mental. A su vez, la versión sartriana de la conciencia es tributaria tanto de la separación cartesiana como de la destrucción hegeliana de la fijeza del sum, aunque en Sartre hay un neto descenso de inspiración filosófica.

Así pues, la relación finito-infinito no es la relación Idea-Concepto, aunque tampoco esta última sería posible si el Sujeto Absoluto fuera un momento dialéctico, y rige mientras el concepto no es todavía el tercer momento definitivo. La contemplación del Sujeto Absoluto sólo acontece cuando el proceso ha terminado, es decir, cuanto el Concepto ha resuelto, por fin, la inadecuación del objeto. La incorporación anonadante al infinito es, por tanto, distinta de la contemplación. A su vez, mientras la contemplación no se logre, se da la diferencia entre sustancia espiritual y Sujeto Absoluto, diferencia que ha de ser salvada por el proceso dialéctico que por eso se entiende como mediación. La incorporación anonadante al infinito no es el proceso dialéctico, puesto que refiere lo finito al Absoluto sin objetivarlo, para evitar que Dios sea “más allá”.

La inquietud anonadante de lo finito puede llevarse a coincidir con el tiempo elemental puesto que no coincide con la nada que es indisociable del ser como comienzo. Para ello, lo que he llamado su sentido religioso esencial ha de equivaler al yo humano. Como infinito incorporado, anonadante de lo finito, se formula la imposibilidad de correlación o enfrentamiento de lo finito con el Absoluto; por ello mismo, la incorporación de lo finito al infinito anula la referencia a un término, es decir, la religiosidad explícita como relación[39]. La religiosidad hegeliana es esencialmente el veto a entenderse respecto de Dios a partir de sí como separado o distinto, y la constricción a tener que ver con Dios en el trance de la temporalidad. Por eso el yo es el tiempo. El hombre no puede volver, tornar, hacia Dios destacándose del retorno universal espiritual que lo atraviesa a él mismo, y en el que es anonadado como finito.

39. El ateísmo antropocéntrico de Feuerbach es insignificante si se compara con esta formulación.

Lo que llamo religiosidad esencial no es la religión como miembro del Espíritu Absoluto. La asunción de las religiones positivas sólo puede hacerse gnósticamente. El radical monofisismo hegeliano prohíbe que la vuelta del hombre a Dios sea diferente de la vuelta de Dios; si la creación es la alienación de la Idea Absoluta, el itinerarium mentis in Deum es el de la misma razón divina, y de ella la religión no puede separarse. La cólera de Dios, que se trasluce claramente en la distensión temporal como negatividad general, es incompatible con una religión personal en acto, que vendría a ser un vector angularmente divergente de la historia. Tal vector es sustituido por la incorporación al. Esto no es ateísmo vulgar — no hay Dios —, ni el rechazo de la religión — deísmo —, sino gnosticismo postergante, intento de cobro del tema de Dios y de la religión en un estatuto terminal que estima simple veleidad el trato personal con Dios.

Lo herético de tal planteamiento implica la anulación de la gracia, es decir, de la articulación entre lo sobrenatural creado y la inhabitación divina en el hombre; tampoco tiene cabida aquí la inmortalidad del alma en tanto que relacionada con el juicio particular: sólo cabe Weltgericht como apocatástasis. Ello es solidario con una interpretación del mal de tipo irenista y origenista[40].

40. La influencia de Hegel, directa o indirecta, es deletérea para la fe católica. Muchos slogans, enervantes y disparatados, que aparecen en ambientes clericales tienen su origen en este planteamiento, confusamente repetido por lo demás.

En estrecho paralelismo, la definición del yo humano como concepto traído a la existencia excluye la fijeza o estabilidad de tal existencia, la cual, si pretende afirmarse a sí misma, se separa de Dios. Instalarse, asegurarse, o estar en ella, sólo sería posible suspendiendo la incorporación anonadante al infinito. Re-traerse reflexivamente a este existir del yo es falso o finito y malo. Aquí está la raíz del pecado humano. El pecado primordial es la envidia y la subsiguiente pereza que se sustrae del trabajo del negativo. Bien entendido que la pereza del yo así definida pertenece al proceso y, por tanto, es inevitable, tanto como lo es su redención por obra y gracia del proceso que se encarga de suprimirla. Ahora bien, tal supresión es posible si el yo humano se describe como negatividad general, es decir, como tiempo. La exégesis hegeliana del ojo humano y de la enemistad con el ser pertenecen al desarrollo de este motivo medular.

El centro es el Hijo de Dios confundido con la mediación, o al revés. A esta mediación es llevado el hombre arrancándolo de su retracción reflexiva particular. Hegel considera asimismo insuficiente la particularidad histórica del mediador. No se trata de un docetismo, sino de una explosión que hace coincidir la vita Christi con la historia entera, en especial tomada desde la consideración de su pasión. El proceso histórico es el Espíritu en cuanto que procede del Hijo[41].

41. La afinidad con aspectos de Joaquín de Fiore es clara. Aquí la herejía estriba en la confusión de la Teología trinitaria con la historia salutis, es decir, en la versión gnóstica de Lutero, y también en hacer de Dios el beneficiario de la redención. La blasfemia salta a la vista; pero si nada existe fuera del Absoluto, una redención cuyo beneficiario fuera el hombre como ser distinto de Dios es imposible. La intención gnóstica decide por entero la teología y la antropología, y es inseparable de ellas.

En suma, la definición del yo como tiempo decide sobre la primera — concepto existente — porque de otro modo la incorporación anonadante al infinito no podría convertirse en el tiempo histórico — el elemento del espíritu —. Más aún, en atención a esta conversión, la incorporación al infinito viene a ser la fuerza sustancial que ha de realizarse en la historia real para superar el ocultamiento de la sustancia espiritual: eso es el tiempo como concepto existente en pura inquietud y actividad infinita que impulsa a superar toda limitación, todo instante. Tal superar hace que el alma no permanezca en sí como sustancia entendida en términos de cosa, sino en la profundidad de la fuerza sustancial impulsora.

B.   El problema del tiempo entero

Lo que llamo problema del tiempo entero se plantea, ante todo, por el hecho cierto de que el futuro que interesa a Hegel no es un futuro por advenir después de él, sino que cualquier futuro ya ha sido, o está situado en ese “viaje de reconocimiento” hacia el pasado que es la Fenomenología del espíritu. El Absoluto es resultado debido a que ya está cumplido, no porque esté todavía, o siempre, por llegar. Hegel no es Dilthey. Desde este ángulo, la experiencia es recuerdo y sólo así apoderamiento y conservación ¡del pasado! Pues bien, el problema es éste: ¿Cómo se puede decir que un tiempo sin futuro es el tiempo entero? Desde luego, en el enfoque de Hegel, tiene que ser un tiempo terminado en un presente definitivo. Hecha esta aclaración, el problema muestra de inmediato una paradoja. Parece, en efecto, que el tiempo sólo es entero en su término, si bien en tal caso parece también que el tiempo no es infinito, sino más bien que se ha acabado y ha de distinguirse netamente de la eternidad. Este aspecto de la cuestión será examinado en el apartado siguiente.

El tiempo especulativo permite la construcción dialéctica; es algo así como el telar de la realidad histórica. Este carácter elemental aparece ya en la doctrina kantiana del esquematismo trascendental, pero con limitaciones, pues la problematicidad de las ideas de la razón se debe, en última instancia, a la carencia del correspondiente esquema, o a la ineptitud del tiempo de la imaginación trascendental para conducir tales ideas a la objetividad. Así pues, según su uso mismo dicho tiempo es finito — deja de ser constructivo cuando se hace indefinido —. El carácter hipotético del tratamiento de la finalidad en la Crítica del juicio obedecen a lo mismo.

Heidegger propone en Ser y tiempo el tiempo como horizonte de la comprensión del ser[42]. En tal noción est