Capítulo I

EVOLUCIÓN Y APERTURA EN EL HOMBRE

Ética y legalidades humanas

Desde los griegos, la ética ha ocupado un lugar muy importante en la historia de la filosofía; pero la ética no es solamente un patrimonio de Occidente: aparece en todas las grandes culturas, porque los problemas humanos a los que ella responde son universales y su solución también está basada en una inspiración global. Por eso, aunque las formulaciones aplicables o de detalle a veces son dispares, hay un fondo común más o menos desarrollado. Los grandes principios rectores de la conducta son compartidos por toda la humanidad y son formulados en cualquier ámbito social, aunque, como rama de la filosofía, la ética es efectivamente un invento griego. Concretamente, Aristóteles es el primer sistematizador de la ética.

Sin embargo, en el momento actual asistimos a lo que podríamos llamar una cierta descomposición de la ética; o, al menos, una falta de aplicación. Por una parte, hay obscurecimientos en la conciencia moral de muchos grupos humanos, pero sobre todo falta la integración ética en la vida, lo que en gran parte es debido al descubrimiento de otro tipo de legalidades; en especial, las legalidades científicas, con las cuales se ha podido emprender el gran progreso técnico que es característico de los últimos siglos. Ello implica una pluralidad de normas, de pautas de conducta que compiten entre sí, de modo que la ética a veces es relegada en favor de otras regularidades de la vida social. Piénsese, por ejemplo, en las llamadas leyes económicas[1]. Aunque no son tan abundantes ni tan estables como pretenden ciertos economistas que no han reflexionado sobre los fundamentos de la ciencia que cultivan, se acude a ellas para tomar decisiones a la hora de corregir las disfunciones de la dinámica social.

1. La economía como ciencia es un descubrimiento muy moderno que arranca de Adam Smith.

En la vida humana intervienen otras regularidades descubiertas en nuestro siglo. Por ejemplo, la biología ha adquirido carácter científico al sentar una serie de leyes, más o menos bien conocidas, presididas por la noción de código genético, que seguramente es hoy la idea directriz de la investigación biológica.

Sin duda, al hombre le afecta la legalidad económica; pero no exclusivamente, sino también ese descubrimiento de la biología, que está adquiriendo un carácter práctico muy acusado. Lo que se suele llamar ingeniería genética es una tecnología cuya influencia en la vida humana puede ser muy intensa. Piénsese, por ejemplo, en la fecundación in vitro y sus implicaciones morales. Y eso no es más que una parte de lo que se puede hacer.

Todo ello da lugar a que a veces la ética se refugie en formulaciones rutinarias y adopte una actitud defensiva, residual o parcial en lo que a la conducción de la vida humana se refiere, porque se supone que el hombre está sujeto a otras reglas más decisivas, como son las que rigen los intercambios de productos, bienes y servicios; o bien, porque se capta que la manera de ser de los individuos obedece a su dotación genética. Con otras palabras, ha aparecido el peligro de que la ética se transforme, como diría Nietzsche[2], en “moralina”, es decir, en una serie de reglas extrínsecas sujetas a una hermenéutica desde instancias más profundas, es decir, como remedios someros o sujetos a sospecha, carentes de justificación intrínseca.

2. Cfr. el análisis de la ética como producto de la mera costumbre en Genealogía de la moral, 1,2, n.17 ss; Humano demasiado humano, 1,1, n.96.

Lo primero que conviene evitar es que la ética se aísle de esas otras reglas sociales, o biológicas, porque en esas condiciones no se entiende ni lo ético ni lo que dichas reglas son. El hombre es un ser complejo y unitario, abierto hacia fuera y desde dentro, que retorna a su intimidad y se trasciende: en este ir y venir se forma — se forja —. Nada hay en él que se pueda considerar neutral desde el punto de vista ético, porque ninguna regla anónima, simplemente racionalizada, es capaz de explicar ese co‑existir que integra lo externo en lo interno y otorga lo interior a lo exterior, de acuerdo con el cual se forja, como digo, lo humano.

Se suele afirmar que los negocios son los negocios; y hay que responder: los negocios no son los negocios, sino que los negocios son negocios si son éticos. Y si no lo son, no son negocios, sino malos negocios; pues no hay una autonomía de la actividad económica; si se acepta esa autonomía, el ser humano se aliena: arranca de sus propias raíces tanto al negociar como al negociante. Justo lo que tiene que ver con la radicalidad de la acción humana es ético. La ética no es una cataplasma, no es moralina: sin la ética las otras regularidades diluyen al ser humano. Y no pasan de ser — tales independizadas regularidades — sino aplicaciones incoherentes de un uso secundario de la libertad.

No se debe decir que el hombre esté dominado por leyes. Sí se puede decir que cuando el hombre actúa da lugar a ciertas legalidades que se dan precisamente en cuanto que actúa. La ética es el estudio de la acción, en el despliegue del ser humano en tanto que ser vivo espiritual y corpóreo. Toda otra legalidad está vinculada a las legalidades constituyentes del ser humano, es decir, no está separada de la moral. Estas otras legalidades tienen que ser asumidas por la consideración ética, y abrirse desde ella.

Si lo formulamos de esta manera, si enfocamos la ética como la dimensión intrínseca del ser humano dinámicamente considerado, entonces se evita la superficialización o parcialización de lo ético: esa alternancia u oscilación entre lo que es ético y lo que no lo es. Necesitamos un estudio de la ética que dé razón del actuar humano, que nos haga ver de qué manera surge una legalidad, una regularidad que tiene que ver con lo más elemental y lo más profundo del ser humano, y con su ascender las escaleras del ser. La ética es la ciencia antropológica que siempre hay que tener en cuenta, aquella de la que no se puede prescindir o dejar en suspenso. Una ciencia sin la cual el hombre se hace ininteligible, se deshumaniza.

Ética y economía

La ética abarca e interesa al ser humano en todas sus dimensiones. No es un adorno, un añadido sobrevenido al hombre en tanto que actúa, sino que configura — y eso es lo que habrá que ir mostrando — la entraña misma de su actuar. Todo lo que el hombre hace tiene que ver con la ética. No cabe un estudio completo de la acción humana si no es en términos morales.

Esto es claro. Hay muchas formas de estudiar la conducta humana; la conducta privada, individual, y la conducta en las organizaciones. No es ociosa la pluralidad de ciencias acerca de estos asuntos: psicología, sociología, etc. Pero ninguna de ellas es abarcante o nos lo enseña todo acerca del actuar humano; sólo la ética es capaz de lograrlo.

La economía es un cierto modo de estudiar el actuar humano. Es una ciencia acerca de la conducta, pero no una ciencia completa, sino muy reducida, que logra sentar leyes para cierto tipo de actividades humanas. Esas leyes son pocas, y, además, con ellas no se agota el sentido de la acción.

La economía formula leyes que se refieren a los intercambios, según las cuales se puede determinar más o menos cuál será la evolución de los precios, etc., todo ello basado en que la asignación de los recursos disponibles se puede hacer de distintas maneras. Según se asignen los recursos se pueden alcanzar unos resultados u otros. Las leyes económicas destacan que las pretensiones de lograr determinados objetivos son inconsistentes, debido al modo de asignar los recursos[3].

3. Por ejemplo, si la asignación de recursos adopta la forma de la planificación central burocrática, el objetivo de aumentar el nivel adquisitivo de la comunidad es inalcanzable.

En general, la ciencia económica puede decir: si asigna los recursos de esta manera, no logrará los objetivos que pretende, o bien hay formas mejores o más adecuadas de asignar recursos, y otras peores. La averiguación no es pequeña. Pero es claro que hay elementos integrantes de la actividad humana que la economía no tiene en cuenta. La economía dice: supuesto que se asignen los recursos de una determinada manera, el resultado estará de acuerdo o no con lo que se pretende. Las pretensiones humanas, los fines, los objetivos no son una cuestión económica sino un supuesto suyo. Ahora bien, la finalidad es una parte integrante de la actividad humana; el hombre no actúa si no es por algún fin. Esa finalidad la ciencia económica no la estudia en directo ni da ninguna ley acerca de ella. La economía advierte que según se asignen los recursos, se alcanzará un fin u otro, pero acerca de si debe alcanzarse ese fin o no, la economía como ciencia no tiene nada que decir. El economista como ser humano pensará lo que quiera, pero la ciencia económica no puede decir nada acerca de los fines del hombre[4].

4. Aunque goza de gran predicamento, la teoría del mercado libre es también muy limitada. En palabras de James Buchanan, “el gran descubrimiento científico del siglo XVIII fue el de las propiedades de coordinación espontánea de la economía de mercado. Si se permite que el individuo actúe en su propio interés, sea cual sea éste, en el marco legal de la propiedad y contratación privadas, se incrementa al máximo la riqueza de una nación, entendiendo dicha riqueza en relación con el valor que los propios individuos conceden a los bienes y servicios”. Y “dado que el mercado, en su forma totalmente descentralizada, desempeña la función de asignación‑retribución, desaparece cualquier necesidad de gestión colectivizada o politizada de la economía”. Se trata de un “orden sin diseño”, o de consecuencias que no derivan de la voluntad de elección de individuo o grupo alguno.

Se sostiene, pues, que la coordinación del mercado es ajena a la voluntad e incluso a la planificación racional. Por eso no es extraño que se trate de añadirlas: un orden sin diseño parece una hipostación imaginativa no justificada (la mano invisible). De aquí la apelación a una voluntad ordenante de tipo también global. Es la dirección burocrática de la economía o Ersatz de los beneficios del mercado que se llama el Estado del Bienestar. Lo característico del socialismo o burocratismo económico es desacoplar el binomio asignación‑retribución. A la postre, la ideología socialista postula la satisfacción del consumo al margen de la producción. En palabras de Hayek, es ésta una “fatal arrogancia”.

Es obvio que el valor económico ha de ser generado. Sin producción, no existe. “Y como producir exige esfuerzo, un gasto de energía consistente en trabajo, los individuos asumirán voluntariamente dicho gasto sólo si están seguros de obtener a cambio un incremento del valor del producto que juzguen ventajoso”.

Ahora bien, esta apelación a la voluntad del agente económico no es coherente con la teoría del mercado, es decir, con la noción de orden sin diseño. En la teoría económica, las facultades humanas aparecen y desaparecen como el Guadiana. Como pura consecuencia, el orden sin diseño, el mercado mismo, es ajeno ala voluntad y a la programación de los individuos. Sin embargo, la consideración dinámica del binomio asignación‑distribución es imprescindible, y en ella la voluntad y el cálculo racional están presentes de un modo especialmente intenso. Sólo que al insertarlas en la justificación del mercado en general quedan precisamente encerradas en él. Así se constituye la jaula de hierro de que habla Max Weber. La consagración de la noción económica de valor es la reducción de las metas humanas al nivel de los medios.

Pero el supuesto más problemático de la teoría del mercado es la noción de individuo. Es un supuesto estático, o que deja fuera la consideración del proceso de constitución del ser humano y, por tanto, la organización creciente de sus facultades superiores. Al centrar la atención en la idea de orden sin diseño, este estatuto no se investiga.

En suma, en la idea de homo oeconomicus hay un déficit antropológico. El ser humano no es un individuo, un indiviso, sino una realidad sumamente compleja, que requiere una averiguación de sus entresijos, esto es, de la conexión de sus facultades, las cuales pueden ajustarse o irse desajustando. El hombre tiene que aprender a serlo. Pero este aprendizaje puede fracasar, es decir, conducir al desajuste de las dimensiones de su ser. Dicho desajuste ocurre siempre que el hombre reduce el ámbito de sus intereses, reducción inevitable en el aislamiento que comporta la idea de individuo, según la cual cada ser humano sólo mantiene relaciones de intercambio de medios con los demás.

La ciencia económica establece unas leyes que suponen que el hombre pretende resultados, y señala cómo alcanzarlos asignando medios. También la motivación es una parte integrante de la acción, respecto de la cual los economistas adoptan un postulado: “El agente económico actuará siempre por motivos racionales buscando la optimización de su esfuerzo”. Pero esa idea de agente económico movido por objetivos como la satisfacción de sus necesidades o la obtención de lucro, de ganancias, aunque la asuma el economista (asunción que no responde enteramente a la realidad), no es justificable por la ciencia económica. No hay ninguna legalidad económica que conduzca a lograr ese tipo humano. En primer lugar, no es una idea verdadera; y en segundo lugar, en todo caso es una convención, un postulado, abstracto o incompleto, pues la experiencia muestra que no siempre los hombres actúan movidos por los mismos motivos ni tratan de lograr los mismos fines, y sobre todo que no suelen limitarse a los que el economista les atribuye. Acerca de si esos motivos son buenos o malos, adecuados o no, de si aparecerán siempre, etc., el economista no puede decir nada.

Ética y psicología

Se podría pensar que hay que complementar la economía con la psicología. Correspondería a la psicología elaborar el elenco de las necesidades y motivaciones. Sin embargo, la articulación de esa psicología de las necesidades con la economía no es segura, pues la psicología no es capaz de fijarlas de un modo enteramente científico. Basándose en criterios empiristas, es posible fijar los móviles de la conducta de acuerdo con niveles de “deseidad”: la satisfacción de ciertas necesidades es previa a la de otras de nivel superior. Como se suele decir, primum vivere, deinde philosophare: hay que estar vivo para poder hacer otras cosas; la necesidad elemental es sobrevivir. Aunque tampoco esto es del todo exacto. El hombre puede actuar de muchas maneras, alterar la importancia relativa de sus objetivos y los modos de satisfacer necesidades. Precisamente por eso, si la relación de la psicología con la economía da lugar a planteamientos con pretensiones deterministas, sus conclusiones son bastante resbaladizas.

La ética aprovecha mejor que la ciencia económica los datos de la psicología, pues no les impone restricciones. Pero, a la vez, los considera como un material por organizar. En este sentido la psicología es una ciencia subordinada a la ética.

Ética y sociología

La sociología tampoco es capaz de aclarar por completo el actuar humano. Entre otras cosas, porque la sociología suele aceptar un postulado que científicamente es válido, pero al mismo tiempo establece los límites de dicha ciencia. Quizá quepa hacer sociología de otra manera, pero hoy se hace suponiendo que la dinámica social depende de factores llamados endógenos. Esto es aceptar un presupuesto metódicamente útil pero parcial. La dinámica social depende de factores endógenos, está determinada por los pasos sucesivos entre fases estáticas. La evolución social se entiende desde tipos ideales (Max Weber). Cada uno de los estadios de la sociedad surge de los anteriores entendidos a manera de condiciones iniciales. Esto sólo puede sentarse a parte post, es decir, hay que referirlo al pasado. Además, dada su complejidad, es muy difícil establecer los factores endógenos de la sociedad actual. Por otra parte, dicho postulado no es enteramente cierto, aunque se pueda tener en cuenta — como se pueden tener en cuenta las leyes económicas o ciertas investigaciones psicológicas —, porque las inflexiones históricas no se pueden explicar tan sólo por una dinámica endógena: eso es una pretensión contra la historia. Pensar que la sociedad acontece como los procesos naturales no es más que la confesión de la limitación del enfoque de esta ciencia. Hay un factor extraordinariamente importante, la libertad humana, que no siempre se ejerce de la misma manera, ni con la misma intensidad. Pero la libertad es un factor exógeno respecto de cualquier proceso o dinamismo natural, porque interviene en él y lo modifica desde ella misma. La libertad incide en los procesos, pero no es consecuencia de ninguno de ellos. Pensarla como endógena a la sociedad es incurrir en ambigüedad, pues la libertad nace en el interior de cada hombre.

Los sociólogos que niegan la libertad o prescinden de ella lo hacen porque no cabe en su método — si la incluyeran, éste les fallaría —. No se debe hablar de un desarrollo natural de la libertad; sostenerlo es no haberla investigado a fondo. La libertad humana crece o se desvía y debilita en relación con lo otro, pero siempre en sus propios términos, y esto último muchos sociólogos lo ignoran. Por eso tienen que prescindir de ella y lo que afirman (una dinámica social solamente endógena) es unilateral. La libertad influye extraordinariamente en el curso histórico, abre y cierra líneas temporales. Hay tiempos abiertos por la libertad y tiempos cerrados por la libertad.

Cualquiera que sea la ciencia positiva que se ocupe de la actividad humana, la considera siempre de una manera parcial. La única que realmente la considera por entero, teniendo en cuenta lo decisivo, sin establecer postulados, aunque dejando implícitas algunas de las dimensiones humanas (que, si se piensa un poco más, aparecen y completan lo averiguado), es la ética. Con todo, no siempre el pensamiento ético tiene en cuenta todas las dimensiones de la acción humana. Pero en ese caso cae en reduccionismos, como pasa con las otras disciplinas. Ahora bien, si el estudioso de la ética dirige su atención hacia la averiguación de los factores olvidados, advierte que esos factores entran coherentemente en relación con el planteamiento global de la ética. Esto no se puede decir de las otras ciencias humanas, que para constituirse han de prescindir de factores pertinentes; esas ciencias están en situación de penuria explicativa, y, por tanto, se subordinan a la ética.

La ética es la consideración científica más ajustada de la actividad humana. Desde la ética se ve, mejor que desde la psicología o la sociología, la economía o la biología, la índole del dinamismo humano, de la conducta humana. No es que la ética, insisto, lo considere todo, que sea una antropología completa. Pero su planteamiento es coherente con una antropología completa, porque, aunque sea de modo indirecto, tiene en cuenta los factores radicales; entre otros, la libertad, que es la dimensión más importante del ser humano y la más característica. Aunque no la estudie a fondo, o no haya una teoría ética de la libertad en sentido riguroso que agote los significados de ella, sin embargo, la ética conecta directamente con la libertad humana. Sin la libertad humana la ética sería imposible o se formularía mal. Ya veremos algunos planteamientos éticos insuficientes por este motivo.

Para exponer la relación de la ética con las otras ciencias que se ocupan del mundo humano, debemos arrancar de la ética misma, es decir, estudiar la ética simplemente como ética. Debemos mostrar lo que acabo de decir: que la ética no es un añadido a un dinamismo humano suficientemente constituido por otros factores. No cabe considerar con rigor el dinamismo humano sin atender a lo que le es intrínseco. Por eso, el estudio de la acción humana ha de detectar lo ético en su arranque y en su acabamiento. Las otras ciencias del hombre progresan en la medida en que su estatuto metódico se hace más flexible y amplio, de acuerdo con su carácter subordinado.

Para empezar, procede mostrar la ética in statu nascente; es decir, surgiendo con y del ser humano. Este es el planteamiento filosófico más riguroso. Si exponemos la ética de acuerdo con los manuales o como una doctrina suficientemente constituida, transmitida de modo estático, nos costará más reconocer que la ética no le viene al hombre de fuera, sino que lo ético es intrínseco al ser humano: desde lo biológico a lo más alto en el hombre, lo espiritual.

Acudir a Aristóteles ayuda a ver la ética en su génesis, puesto que Aristóteles es el primero que con suficiente coherencia la ha formulado así. Como él mismo dice en la Ética a Nicómaco, no es un tratado, una disciplina construida en abstracto, sino que hay que ver cómo surge lo moral en el hombre, y cómo se despliega[5].

5. “Ejerciendo la justicia nos hacemos justos.” Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1103 a 6.

No hay que ver la ética in actu signato, como si ya supiéramos todo acerca de ella, o como si gozara de un estatuto objetivo separado. Hay que atender a cómo surge, pues la ética es nativamente humana, y a cómo la vivimos, pues no hay nada en el hombre que no tenga que ver con ella. Un desarrollo teórico no es el tópos de la ética, a la que se capta donde realmente está: en el hombre cabal.

Ética y teoría de la evolución

Por eso es oportuno estudiar la relación que hay entre la ética y la interpretación del ser humano desde el punto de vista de la teoría de la evolución. Si lo hacemos, hemos de dar razón de lo que venimos diciendo: no hay unas leyes constitutivas del ser humano que sean independientes de la ética, sino que todas están impregnadas de una tónica moral y tienen que ser asumidas y comprendidas por la ética, que debe dictaminar acerca de ellas. De otro modo, el despliegue del ser humano a partir de otras especies no es comprensible; se trata de problemas prácticos, no meramente teóricos. El hombre no puede desarrollar su peculiar biología al margen de la ética.

Quizá esto parezca una alusión a un asunto que de entrada no es ético: un mezclar o confundir cuestiones completamente dispares. Pero no es así. Estamos obligados a descubrir, a detectar lo ético en el meollo mismo de la constitución humana, y como lo que está de moda cuando se trata de la constitución del ser humano es acudir a la teoría de la evolución, no hay más remedio que enfocar la ética desde este punto de vista, o acceder a la ética y llegar a una comprensión de lo ético en el hombre también desde la idea de evolución. Admitido que todos nosotros tenemos conciencia ética y que el conocimiento directo de la realidad contribuye a formarla (lo cual es una tesis filosófica tradicional, que incluye el discernimiento del primer principio cognoscitivo que rige la acción humana, que suele llamarse sindéresis), no es una digresión ocuparnos de estos temas biológicos elementales, sino todo lo contrario.

Desde luego, también podríamos exponer la ética repitiendo la formulación clásica de sus temas; pero, repito, de esa manera quizá llegaríamos a convencernos de importantes contenidos éticos, pero no nos daríamos cuenta de que la ética impregna todo lo que existe en el hombre y correlativamente toda la acción humana. No hay nada en el hombre que no tenga que ver con la ética. No hay nada en el hombre impermeable, aislado, autónomo de la ética.

Empecemos, pues, por una breve exposición de la teoría de la evolución; digo teoría, porque la noción está bastante elaborada aunque subsisten aún varios problemas. La teoría de la evolución está hecha a medias; hay algunos problemas derivados del mismo planteamiento que permanecen sin resolver, como veremos a continuación. De todas maneras, trataré de destacar lo que hay de más seguro en el planteamiento tal como hoy se piensa.

Lo primero que conviene decir es que la aparición de la vida en este planeta — y seguramente la tierra es el único planeta en el que hay vida — es muy antigua: la vida surge hace unos 3.600 millones de años. Téngase en cuenta que la edad del universo, según la teoría del big‑bang, es aproximadamente de unos 15.000 millones de años. La tierra se formó hace unos 4.500 millones de años (quizá haya que revisar a la baja estas dataciones, pero no parece muy significativo). Todo el sistema solar es consecuencia del estallido de una supernova. La consideración de la complejidad de los átomos que componen sus planetas parece que no permite otra explicación física.

Hace 1.500 millones de años aparecen las primeras células con núcleo. Los mamíferos aparecen hace unos 200 millones de años. Los prosimios hace 50 millones; los póngidos, animales que tienen una dotación genética muy parecida a la nuestra, hace aproximadamente 30 millones de años.

Dentro ya de lo que podríamos llamar proceso de hominización, tenemos las siguientes especies: en primer lugar, las dos o tres ramas del australopithecus, que aparecen hace 4 millones de años; después de este antecedente hay seguramente tres especies que son denominadas por los paleontólogos de la siguiente manera: la primera es el homo habilis, que aparece hace unos dos y medio millones de años y se extinguió un millón de años después. El homo habilis es llamado también pithecanthropus, pero es mejor esta terminología (homo habilis), porque es la designación específica, esto es, de especie. Una especie posterior es llamada homo erectus; aparece hace 1 millón 600 mil años aproximadamente y se extinguió hace unos 200 mil años. Y la tercera especie es el homo sapiens. Dentro de esa rúbrica están el neanderthalensis y el hombre de Cro‑Magnon. A la especie humana se la denomina homo sapiens sapiens.

El homo sapiens aparece aproximadamente hace unos 170 mil años. Así pues, de un modo global, cabe decir que la naturaleza se ha tomado mucho tiempo desde las primeras formas de vida que surgieron hace unos 3.600 millones de años hasta nosotros (el estudio del DNA de las mitocondrias femeninas dio un resultado verdaderamente sorprendente — y son estudios del año 1989 —: que existió Eva, es decir, que todas las mujeres descienden de una sola mujer que vivió, lo más tarde, hace 170 mil años).

El estudio de estas especies, sobre todo el habilis, el erectus y el sapiens, es interesante porque constituyen todos ellos el género homo, cuyo antecedente es el australopithecus. Pero el australopithecus no se considera dentro del género homo.

Se trata de tres especies diferentes (después veremos qué es una especie desde el punto de vista evolutivo). Tiene sentido hablar de género homo por varias razones muy importantes de las que destacaré por lo pronto una.

Para la explicación del sapiens hay que distinguir, por así decirlo, dos procesos, o dos preguntas acerca de cómo aparecen los caracteres que le son peculiares. Uno es el proceso de hominización, y el otro, proceso de humanización. Son dos cosas distintas. La hominización es el proceso según el cual aparecen los caracteres somáticos, corporales, del hombre. La aparición pasa por lo menos a través de tres especies. Y el proceso de humanización es la explicación de aquellas características exclusivas de nuestra especie, que son de tipo psíquico y cultural. Es evidente que hay rasgos en el ser humano que no son meramente corpóreos aunque están muy vinculados con su cuerpo.

Se llama hominización al proceso de formación del tipo morfológico humano, es decir, a la sucesión de fenómenos que da lugar a la corporeidad del hombre que conocemos actualmente. Nuestro cuerpo, evidentemente, es muy distinto del de otros seres vivos. En cambio, se llama humanización a la explicación de una serie de caracteres que también son obvios en el hombre actual, pero que no son corpóreos; en definitiva, es la aparición de la inteligencia: cómo y en qué especie surge la inteligencia.

Pues bien, el proceso de hominización tiene que ver con las tres especies aludidas. Pero este proceso evolutivo es sumamente peculiar. Si nos damos cuenta de dicha peculiaridad, empezaremos a entender, ya desde el punto de vista corpóreo — de la formación del tipo morfológico humano —, una diferencia respecto de otras ramas de animales, que es extraordinariamente significativa.

Diversos tipos de especificación

Hay que aclarar ahora qué significa especie. Para un biólogo, especie significa simplemente la imposibilidad de cruce genético de ciertos individuos con los de otra especie. Especie es aquel grupo de vivientes que es interfértil, interfecundo; y se habla de distinción de especies cuando la interfecundidad no se da. Esto es el único criterio posible para distinguir especies biológicamente. La teoría de la evolución es la teoría de la especificación, es decir, un intento de explicar la aparición de especies; pero una especie no es más que un grupo de seres vivos que es interfecundo, y en cambio no es interfecundo con otros individuos. Insisto: la teoría de la evolución no es más que eso, un intento de explicar la aparición de especies nuevas: referida a la hominización, se habla de tres especies, porque el habilis, el erectus, el sapiens no son interfecundos. Por otra parte, hubiese sido muy difícil su interfecundidad, porque los nichos y períodos de coexistencia son escasos o cortos.

La aparición de una nueva especie puede tener lugar, según los biólogos, de dos maneras, o según dos mecanismos: la primera manera es lo que llaman aislamiento geográfico. Ahora bien, se sabe que el aislamiento geográfico no es el único modo o proceso de especiación. Voy a referirme a él para poner en claro que la hominización no se produce así. Es decir, la teoría de la evolución no es una teoría unívoca o uniforme. Hoy no lo es; hoy ya se sabe que el proceso de aparición de especies no es el mismo siempre. Hay diversos tipos de procesos de especificación o especiación. El aislamiento geográfico es el que tiene más que ver con las primeras hipótesis acerca del asunto (aunque comporta una rectificación de Darwin). Dentro de las otras se habla de una especiación instantánea o simpática, que tiene mucho que ver con algo que ya está comprobado: con una dotación genética similar, si esa dotación genética está organizada de distinta manera (eso son los cromosomas), no hay interfecundidad. Por ejemplo, nuestra dotación genética y la del chimpancé es casi por entero la misma. En cambio, nuestros cromosomas son distintos de los del chimpancé. Por tanto, también desde otro punto de vista, la mutación genética no es el único causante, o la única explicación de cómo aparece una especie nueva. No se trata de la afinidad entre unos caracteres parecidos o de la discrepancia entre otros más o menos distintos; se trata del problema de la interfecundidad, que es el único criterio científico de especificación. Si son interfecundos, entonces son una única especie; si no son interfecundos, son de distinta especie.

El aislamiento geográfico puede dar lugar a que individuos primitivamente interfecundos que habiten después en nichos distintos, se adapten y aparezcan mutaciones que hagan que ya no sean interfecundos: entonces ha tenido lugar un proceso de especiación. De modo que individuos que proceden de individuos interfecundos no son interfecundos según las adaptaciones a distintos nichos ecológicos.

Las distintas poblaciones inicialmente pertenecientes a la misma especie, si se mantienen separadas por barreras geográficas (de modo que no tengan manera de intercambiar las mutaciones surgidas en cada una de ellas) por adaptación a los distintos ambientes — y si esto ocurre durante bastante tiempo — acaban haciendo incapaces de cruzamiento a los individuos de los distintos grupos. Este es el primer proceso — bastante común, por lo demás — de especificación.

La radiación es simplemente el ir a habitar otros climas, otros medios distintos. Según la radiación, la especie o grupo se extiende a distintos ámbitos climáticos, lo cual implica adaptación. De manera que de la adaptación surge la diversificación, y de la diversificación surge la selección, La selección, en rigor, es un factor terciario, no primario como pensaba Darwin.

Lo primero que hace falta para este tipo de evolución es la radiación; si no hay radiación, no hay aislamiento geográfico; luego, eso da lugar a la adaptación, a mutaciones que pueden explicar cambios morfológicos, es decir, a una diversificación y correlativamente a una selección. Pero la selección es un concepto relativo, porque depende del medio de que se trate. Los que sobreviven, lo hacen según sea el medio; la noción de selección no es un concepto absoluto. Los seres vivos que pueden ser más aptos para subsistir en un ámbito geográfico no lo son para otro.

La selección significa simplemente que los genotipos más adecuados para el nicho son los que sobreviven, y esto evidentemente tiene que ver con la fijación de caracteres. Tanto la diversificación como la selección de caracteres tienen que ver con el genotipo más adecuado para el nicho ecológico; de manera que lo que puede ser muy bueno para un nicho, en cambio para otro no lo es, y se puede decir, por tanto, que una selección natural de los individuos, tal como la formuló Darwin[6], es un criterio puramente relativo.

Dentro de la diversificación y estabilización de caracteres morfológicos, llega un momento en que precisamente por esas mutaciones o modificaciones genéticas, si son muy importantes, sólo se da la interfecundidad dentro de un grupo: ha habido especificación. Queda un problema sin resolver: lo que se suele llamar evolución potencial. Quizá se podrá resolver si se entiende el código genético mejor de como se conoce hoy[7].

6. Esa teoría es expuesta especialmente en los capítulos III y IV de la obra: Darwin, Ch., On the Origin of Species by means of Natural Selection, publicada en Londres en 1859.
7. Lo que se llama código genético es asunto complejo que desde luego debe estudiarse más. Pero es una cuestión de tipo específico. Entretenerse en ella sería una digresión que nos desviaría de lo que estamos diciendo como introducción al carácter constitutivo de la ética humana.

Ahora bien, en la línea genética que va hasta el hombre fallan las llamadas leyes de la evolución. No hay diversificación; no hay adaptación, no hay selección. En suma, el aislamiento geográfico no entra en juego en el caso de la hominización. El primer bípedo (es muy importante el primer bípedo, es decir, el australopithecus, aunque no sea una de las especies homínidas, porque ése es el carácter morfológico primario del ser humano: ser bípedo), vivió siempre en el mismo clima. Sólo se han encontrado fósiles de australopithecus en el centro sur de África. Por tanto, es suficientemente claro que en el australopithecus no hay radiación, y que no se especializó: vivió tres millones de años en el mismo nicho ecológico (esto plantea problemas serios respecto del antecesor del australopithecus). Seguramente el australopithecus es una especie, aunque hay diversos tipos. Hay unos más robustos que otros, más fuertes, con una capacidad craneana un poco mayor, pero eso no impide la unidad de la especie. Pero ¿de dónde procede esa especie? En cualquier caso, lo que sí parece claro es que el australopithecus no aparece por radiación y que sus caracteres tampoco se explican por adaptación, porque vivió siempre en el mismo sitio y no hubo cambios importantes en el clima.

Pero la cosa se complica todavía más cuando se trata de las otras especies que realmente forman el proceso de hominización. Estas especies, el homo habilis, el homo erectus, el homo sapiens, en rigor, no puede decirse que se hayan formado como especies distintas, o que se hayan especiado, por adaptación al medio. En estas especies ya hay radiación; sin embargo, la radiación no elimina la interfecundidad. Hay radiación en el habilis y en el erectus (el erectus está en China, Java, Europa, Africa)[8].

Estos animales se caracterizan por una paulatina formalización del cerebro, por el crecimiento del mismo, lo que se corresponde en el tiempo con la fabricación cada vez mas perfeccionada de herramientas líticas. Eso es lo que pasa en el habilis y en el erectus. La distinción entre el habilis y el erectus reside sobre todo en el aumento de capacidad craneal.

8. Es sabido que en América no hay homínidos; no hay más que sapiens. Las otras especies no aparecen en América.

Independización respecto del medio

Existe una serie de datos en los distintos yacimientos de acuerdo con los cuales éstos se clasifican; pero lo que interesa resaltar es que la fabricación de instrumentos — la habilidad para hacerlos —, aunque sea muy rudimentaria, explica que estos animales, estas especies del género homo, no sigan la estrategia de la adaptación, es decir, que puedan irradiar sin adaptarse. Su relación con el medio ambiente no lleva consigo una modificación morfológica que dé lugar a especies distintas, por la sencilla razón de que van independizándose del medio en la misma medida en que su cerebro crece y empiezan a usar las manos y comienzan a fabricar utensilios.

Por tanto, no solamente es que en el caso del hombre las leyes de la evolución alotrópica no se cumplan, sino que esta línea evolutiva, en cierto modo, es opuesta a la otra, porque la adaptación al medio provoca especificación, es decir, fijación de nuevos caracteres morfológicos en tanto que no hay otro modo de sobrevivir. En cambio, si el animal es capaz de hacer frente a las diferencias climáticas con instrumentos fabricados, entonces no tiene por qué sufrir cambios morfológicos adaptativos y no hay lugar para ese tipo de evolución. La hipercerebralización no se debe entender como un procedimiento adaptativo, sino como un modo de liberación de la necesidad de adaptarse.

A medida que la vida del animal se vincula más a la fabricación, y en definitiva a la técnica, en esa misma medida la unidad de la especie se mantiene a pesar de la diferencia de nicho. En nuestra especie es suficientemente claro: un esquimal y un habitante del trópico son interfecundos, pertenecen a la misma especie. Conviene meditar sobre este importante asunto. La teoría de la evolución sirve para mucho si se toma de ella lo que hay de más seguro, por así decirlo, lo más elaborado, y se selecciona aquello que tiene más significado. Cabe percatarse de que el proceso de adaptación al medio como explicación es inaplicable al género homo, puesto que el género homo es técnico, fabrica instrumentos y la fabricación de instrumentos debilita cada vez más la necesidad de adaptación al medio. Se ve que la línea que lleva al homo sapiens se puede describir como un proceso de independizacíón del medio. Por tanto, ante el problema de determinar el mecanismo por el cual la especiación se produce, el biólogo tiene que decir decir que lo que servía para explicar otras especies, es decir, las leyes que se encuentran cuando se trata de la adaptación al medio, aquí no son aplicables, porque estos animales se diferencian solamente por el crecimiento de su cerebro; en la medida en que crece su cerebro (por eso el australopithecus es el precedente), aprovechan su condición bípeda; es decir, aprovechan el hecho de que tienen unas extremidades exentas de la función de andar.

El ser bípedo tiene la cabeza en posición levantada respecto de su cuerpo; la cabeza del cuadrúpedo es perpendicular respecto del suyo; la cabeza del bípedo es ocupada en su mayor parte por el cerebro; en cambio, en el cuadrúpedo el cerebro es una parte pequeña de la cabeza. Así pues, la condición de posibilidad del crecimiento cerebral es el bipedismo.

A la vez, el bipedismo comporta la aparición de las manos, es decir, de unas extremidades aptas para muchos usos. En rigor, lo que constituye la condición de posibilidad de construir instrumentos es la conexión entre el cerebro y la mano. El crecimiento del cerebro no es simplemente un aumento de masa o de tamaño, sino el aumento de las llamadas neuronas libres (que son aquellas que no tienen que ver con las funciones vegetativas). El aumento de neuronas libres sólo tiene sentido, desde el punto de vista de la conducta, si enlaza principalmente con las manos; sin control cerebral, el hombre no puede hacer nada con ellas: no puede fabricar instrumentos.

Por eso cabe decir lo siguiente: el australopithecus es un bípedo que no aprovecha su bipedismo; no usaba las manos prácticamente para nada, porque no tiene industria lítica (junto a los fósiles de australopithecus se han encontrado algunas piedrecitas, pero no modificadas por él; cantos rodados, y poco más). Seguramente agarraba palos para golpear o arrojaba piedras y cosas así, pero carecía de manos “expresivas” y con frecuencia colgarían flácidas. Con otras palabras, no llegaba todavía a hacer instrumentos con instrumentos, y por tanto, era un ser para el que tener manos constituía una preparación para un aprovechamiento posterior. Las manos empiezan a servir cuando el desarrollo del cerebro interconecta con ellas. Las representaciones gráficas tienen evidentemente mucho de imaginativo; no se sabe cómo era morfológicamente — desde fuera —, cuál era el aspecto de las especies siguientes[9]; pero lo que sí se puede decir es que usarían las manos de vez en cuando (ya que su industria lítica era bastante intermitente); sabían manejar las manos, pero sólo confeccionaban cosas muy rudimentarias. Serían animales que andaban normalmente y que alternarían el uso de las manos con la inacción; o se sentaban, que es otra manera de aprovechar el bipedismo (si no hay bipedismo, el asiento no tiene sentido). Pegarían con la mano o harían algo de vez en cuando, pero si se compara con lo que hacemos nosotros con las manos, se verá que nosotros estamos empleando siempre las manos: somos capaces de tocar un violín, y nótese la complejidad cerebral que hace falta para que esa actividad se realice, pero también se puede tocar el piano, escribir, se pueden hacer gestos, asociarlos, dar un carácter expresivo a la mano de manera que el gesto acompañe al lenguaje; la única época de la vida en que parece que el hombre se aturde con las manos es la adolescencia. ¿Y qué hace el adolescente? Cruza las manos a la espalda o las introduce en los bolsillos.

9. Atribuirles una configuración casi simiesca obedece a prejuicios o a una mala interpretación de algunos fósiles. Si el Australophitecus era netamente bípedo, las especies posteriores no lo serían menos. Algún fósil de Neanderthalensis daba la impresión contraria, por sus piernas arqueadas. Pero hoy se sabe que ello es una deformación debida a la artritis (se trata de un individuo anciano, cuya supervivencia indica que se le atendía y cuidaba).

El australopithecus no podía aprovechar su bipedismo porque tenía una capacidad craneana muy pequeña; pero el aumento de capacidad craneana no tiene sentido práctico sin manos, sin extremidades que sirven para otra cosa que para andar; de entrada, el bipedismo es una desespecialización: la mano está desespecializada, como observa Tomás de Aquino[10]. Utilizando la teoría de la potencia y el acto de Aristóteles, dice que la mano es puramente potencial[11] si se la compara con la garra o con la pezuña — que son propias de cuadrúpedos —; la pezuña está en acto, porque no sirve más que para una cosa; es como el hacha. Según Aristóteles, el acto del hacha es el filo: todo lo demás en el hacha es potencial puesto que el hacha está hecha para cortar. La pezuña está hecha para algo y nada más que para algo, y la garra, por su parte, sólo para algo más: para desgarrar, y, por tanto, está en acto. ¿Y la mano para qué está? Está abierta a una gran gama de actualizaciones; es un órgano potencial, y precisamente por ello es el instrumento de los instrumentos, aquello con lo que se pueden hacer todos los instrumentos; también Aristóteles lo puso de relieve. En el fondo, lo que dice Aristóteles acerca de las manos es lo que se tiene en cuenta para distinguir el proceso de hominización de cualquier otro proceso de especificación o de especiación en otras líneas animales: las moscas, los reptiles, los équidos, etc.

10. Tomás de Aquino, S. Th., I, 91, 3.
11. Aristóteles, Acerca del alma, 1, 431 b.

En dichas especificaciones puede haber ocurrido lo que se quiera, y las leyes serán las ya aludidas; pero cuando se trata del proceso de hominización, lo que entra en juego, ante todo, es la interconexión entre el cerebro y la mano. Precisamente por eso, las leyes de la evolución alotrópica no juegan, porque el género homo adapta el ambiente a él y no él al ambiente. El no adaptarse al ambiente es posible por su capacidad creadora de instrumentos, que a su vez es posible por la correlación entre manos y cerebro, cuya base es el bipedismo. En los otros animales la adaptación lleva consigo grandes cambios corpóreos; en el caso del homo, la evolución se ha centrado en el crecimiento del cerebro; sin manos, el crecimiento del cerebro no serviría para nada, no tendría sentido biológico, y sin técnica el bipedismo es inútil. Esa vinculación acontece en la rama que va del habilis al sapiens. Ahí, insisto, ha quedado en suspenso la adaptación morfológica al nicho ecológico; el instrumento ha sido el elemento adaptativo, es decir, el que ha sustituido la estrategia alotrópica.

Disminución del instinto

En la misma medida en que ocurre esto, el comportamiento se va haciendo menos instintivo, porque el comportamiento se centra en la correlación entre cerebro y manos; y eso no es meramente instintivo, sino que exige algún tipo de componente cognoscitivo sin el cual no hay mediación instrumental y no se pueden hacer cosas. En la misma medida en que un tipo de conducta es una característica de la especie, no se puede decir que la técnica es algo extraño a la evolución, sino que es inseparable de un modo de evolución; la técnica no es ajena a la vida, sino que es lo característico de un peculiar modo de vivir que llamamos hominización; la técnica y el género homo son indisociables, entendiendo por técnica simplemente el hacer instrumentos con instrumentos. El hacer instrumentos con instrumentos es lo que le permite al hombre, por ejemplo, poder abrigarse (corta unas pieles de animales, las curte y entonces se pone un vestido encima, y con ese vestido puede vencer al frío; si hace calor se lo quita: se ha independizado del medio).

Como es claro, en el habilis esa independización es menor, puesto que su técnica es elemental, pero implica una creciente disminución de la instintividad; lo cual se corresponde también con el carácter inespecífico, inactual del cuerpo. Esto lo han visto algunos pensadores; su descubrimiento por los biólogos modernos no es nada nuevo: lo señalan Platón, Aristóteles, los filósofos del siglo XIII, y en el siglo XVI (entre los escolásticos españoles) hay investigaciones muy interesantes acerca del carácter inespecífico del cuerpo humano.

Gehlen, en su importante obra El hombre[12], insiste en la misma idea: el hombre es un ser de instintos poco firmes. La instintividad se va indeterminando porque la conducta va siendo apuntalada por relaciones que permiten la producción de instrumentos. Instintivamente no se hace ningún instrumento con instrumentos; un panal de abeja se puede decir que es un producto instintivo, pero no es propiamente un instrumento planeado, construido utilizando otros instrumentos (un instrumento de segundo orden). Por eso, la mano es instrumento de instrumentos; para hacer cerámica interviene la mano y el barro: la mano moldea el barro. Es notable que el ser humano, o el género homo, no tiene miedo al fuego; mientras que instintivamente todo animal huye del fuego, el hombre cultiva el fuego, lo mantiene y con el fuego va haciendo cosas, lo instrumentaliza.

12. Gehlen, A., Der Mensch. Seine Natur und seine Stellnng in der Welt, 1940. (Versión española, El hombre, Sígueme, Salamanca 1980).

Así pues, el proceso evolutivo que estamos considerando no es un proceso de adaptación, puesto que ni siquiera comporta determinación morfológica, sino más bien indeterminación. La conclusión que sacamos de aquí es: el organismo humano está hecho para trabajar, destinado a hacer; lo que nos une con el erectus y con el habilis es el carácter de faber, Por eso, se puede hablar de hominización, y de tres o cuatro especies distintas unas de otras y aparecidas sucesivamente a lo largo de un proceso evolutivo cuya clave es justamente una creciente independización del medio ambiente (esa independización respecto del “medio” externo sólo es posible en la medida en que forma parte de la vida construir medios, instrumentos).

No se intenta arbitrar una explicación más o menos plausible, sino que se trata de comprender qué hay en la morfología humana que es irreductible a todas las demás morfologías. El hombre se hace especie de una manera muy curiosa, simplemente por modificaciones que tienen que ver con el crecimiento cerebral, y no hay adaptación morfológica al ambiente: hombres que viven en climas muy distintos no se adaptan a ellos desde el punto de vista evolutivo. Y por tanto, en definitiva, al final el hombre habita un mundo instrumental.

Homo, pues, significa biológicamente esto: animal que domina su entorno, el ambiente; este acontecimiento no tiene lugar en ningún otro tipo de ser vivo. Las leyes de la evolución — radiación, adaptación, fijación de caracteres, selección — en el hombre no juegan, porque el hombre es capaz de hacer, y ésta es una característica intrínseca sin la cual no hay hominización. No podemos considerar nuestra actuación técnica como un sobreañadido accidental, del que podríamos prescindir por extraño a nuestra constitución somática, sino que forma parte de nuestra biología.

El homo es un género de vivientes que culmina cuando tiene lugar la humanización, es decir, cuando el ser vivo es dueño de su conducta. La humanización, la aparición de la inteligencia y de la libertad en el hombre, es coherente con el indicado punto de vista morfológico: no es, digamos, un cuerpo que lo más que puede hacer es establecer una relación homeostática con el estímulo externo, que es lo que ocurre en cualquier otro animal, sino que cuando se trata del homo su cuerpo no está cerrado, sino que está abierto no al ambiente, sino a una factura suya.

El hombre, decía Leibniz, es un petit dieu, un pequeño dios, porque es capaz de crear: si no produce, si no hace algo, decir que el hombre es creativo carece de sentido; se puede crear más: una sinfonía, un poema, un automóvil, pero todo esto es posible porque el hombre es morfológica y vitalmente trabajador. La Biblia lo dice: el hombre fue hecho ut operaretur[13] y para dominar el mundo (que es lo mismo). El hombre está hecho para dominar el mundo, vive trabajando (aunque no hay que hacerse ilusiones: hay gente que no trabaja porque es perezosa; y aquí empieza a aparecer una noción ética que ha jugado un gran papel en la ética moderna: el hombre perezoso; ser perezoso es un vicio). Para el mismo Aristóteles la pereza es un vicio[14]. El hombre perezoso, el hombre que no trabaja, el que no hace nada, biológicamente es parásito, no puede vivir como hombre. Imagínese que la humanidad dijera: nos declaramos en huelga todos. ¿Cuánto duraría la humanidad en esa situación? Aproximadamente una semana. No habría alimentos (porque también cultivar, pastorear, y cocinar es trabajar). El hombre es independiente del medio. Paralelamente, observa Aristóteles, el hombre no come sólo por instinto, sino que come con arte: la primera de las artes es la culinaria[15]. Al hombre no le gusta la carne cruda, la prefiere asada: eso es técnica, porque arte y técnica son para el sapiens inseparables. Hay un sector de la humanidad que no trabaja porque no puede: los niños todavía no están en condiciones de trabajar y por eso hay que alimentarlos, cuidarlos, educarlos. Eso quiere decir también otra cosa: que cada hombre es capaz de producir más de lo que necesita para él mismo, es capaz de producir para los demás[16].

13. Génesis 2, 15.
14. Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1125 a. Cfr. Tomás de Aquino, De malo, 8, 1, en donde acentúa más aún la detención de la vida humana que la pereza comporta.
15. Como el hombre es racional, sus satisfacciones sensibles no son las del animal. Por eso el arte se vincula a la sensibilidad (culinaria, música, pintura, etc.).
16. Como se ve, trabajo y comunidad son solidarios. Esta relación es primariamente ética. Desde ella, la ciencia de la economía y la sociología han de buscar unir sus métodos respectivos.

Hoy la población activa es aproximadamente el 35 por ciento de la población total. Si el hombre sólo fuera capaz de satisfacer sus propias necesidades, ya se habría extinguido la especie humana. El hombre es capaz de trabajar para los otros, y además tiene que hacerlo, porque de otro modo el largo período que va desde el nacimiento del hombre a su viabilidad práctica no quedaría satisfecho (depende de las culturas, pero durante los 10 ó 12 años primeros no se está en condiciones de tomar parte en las actividades productivas. Para desempeñar las actividades complejas de nuestra sociedad hacen falta lo menos 23 o 24 años: durante esa etapa de su vida, el hombre se forma para ser hombre “hábil”, capaz de encargarse de tareas. De lo contrario, la universidad sería un lujo asiático.)

Instintividad y adaptación al medio

El trabajo es un tema ético porque no es un proceso automático. La ética arranca con el hecho de que el hombre sólo es comprensible en tanto que su vitalidad conecta con su potencialidad manual, y eso le hace productivo en cualquier sentido; productivo quiere decir dominador del mundo, y, por consiguiente, libre de la necesidad primaria de adaptarse, dotado de iniciativa propia en orden a la suscitación de obras que de otro modo no existirían. Por eso el hombre es señor del mundo y controlador de su conducta: está constituido por Dios de esta manera. Son de notar los muchos asuntos humanos de toda índole que se esclarecen en cuanto esto empieza a tenerse en cuenta. Claro es que cabe alegar que exagero: trabajamos porque no tenemos más remedio; el prestigio del trabajo es un prejuicio de una época concreta. Hay otras culturas más antiguas en las que los hombres trabajan muy poco; nosotros estamos en una situación activista un poco neurotizante o que conduce al agotamiento y a la depresión psíquica; podríamos pensar: “Somos víctimas de oprimentes convencionalismos sociales”. Quizá el enfoque occidental — o japonés — del trabajo sea una hipertrofia, pero lo es de algo constitutivamente humano. El hombre es de suyo trabajador, creador de un mundo propio, habita en él sin necesidad de adaptarse al medio. Ser moreno o rubio, más alto o más gordo según la dieta, con mayor capacidad pulmonar o más hematíes si se vive en la montaña, son diferencias secundarias, no específicas.

Así aparecen una serie de normas que, siendo biológicas, son muy peculiares. Por eso, sostengo que una ética que no tenga que ver con la vida — una ética formal, por así decirlo — no es completa, sino una falsa ética. La raíz de la ética está en la vida del homo. Un perro no tiene ética ni puede tenerla, al igual que una abeja; se comportan vitalmente en virtud de unas adaptaciones, de una constitución que funciona en un régimen de intercambio equilibrado con el medio que la rodea, y se acabó; el hombre apenas es capaz de ese intercambio, sino que transforma el medio, está obligado a trabajar.

Si el hombre no trabajara, tendría que adaptarse, pero su cuerpo no está hecho para ello; biológicamente no es competitivo. Pertenece a la esencia misma del hombre en cuanto ser vivo estar abierto al mundo en la forma de modificar el entorno a través de su acción. El hombre ejerce actividades racionales; ningún otro animal ejerce esas actividades.

Los antecesores nuestros desde el punto de vista morfológico, el habilis y el erectus, se extinguieron seguramente porque su capacidad fabril no fue suficiente para competir con la adaptación. La estrategia de la modificación del entorno por la acción competía en ellos con la estrategia de la adaptación, y seguramente venció la segunda. Y precisamente porque estaban lanzadas en la línea de la estrategia evolutiva no adaptativa de un modo precario por carecer de inteligencia, dichas especies eran poco viables, y urgidas por exigencias adaptativas se extinguieron. En cambio, es patente que el homo sapiens sapiens no se extingue por dicha razón, sino que se puede extinguir justamente por la razón contraria: por hacer inhabitable su entorno. Dicho de otro modo, nosotros no tenemos de ninguna manera nicho ecológico, lo que tenemos son problemas de tipo ecológico. El problema ecológico es un problema moral suscitado por actividades de las que somos responsables. La responsabilidad es una categoría ética. No hay ningún otro animal que tenga problema ecológico o que provoque una crisis ecológica; sólo el hombre — actual — puede hacerlo, porque es un super habilis: y eso es una característica de la civilización occidental[17].

17. El crecimiento tecnológico cada vez más acelerado presenta otro problema ético de primera clase, que es la relación entre los llamados países desarrollados y los no desarrollados.

Interesa resaltar que la ética no solamente ha asomado ya la cabeza en cuanto hablamos del trabajo, sino que empezamos a darnos cuenta de que hace mucho más; el trabajo humano — no el de los homínidos — da lugar a problemas muy originales y de mucho alcance. Y ello precisamente porque el proceso de humanización no es el proceso de hominización; es distinto — aunque se apoya en él — porque ya no tiene sentido evolutivo, como veremos enseguida.

Por otra parte, si no se entiende su profundo valor vital, quizá pudiera creerse que si las leyes éticas no se respetan o se descartan, no pasa nada. Pero sí que pasa, porque la ética tiene que ver directamente con la vida humana, es decir, con la actividad humana. Comparado con un hombre, un animal es un ser inerte; el hombre es un ser muchísimo más vivo que un animal precisamente porque está llamado a la acción; su vida no le está simplemente dada, sino que la tiene que encauzar activamente; de lo contrario se extingue. Comparada la actividad humana con la de un animal, se da uno cuenta de que el animal obedece siempre la ley del mínimo esfuerzo. Por ejemplo, un león no se levanta más que para comer, y si no, está tumbado y no hace más; se levanta para comer y beber o para procrear, y el resto del tiempo ¿qué hace? Nada, porque, en rigor, el león no hace nada. El único que hace algo es el hombre.

No podemos pensar que hemos inventado históricamente el trabajo y que podríamos eliminarlo. Tampoco podemos pensar que el trabajo es un castigo debido al pecado original, como si la vida de Adán en el paraíso hubiese sido una vida ociosa. Adán tumbado en el paraíso es un simple absurdo, si lo pensamos un momento. Aunque muchas veces se nos pase por la cabeza que Adán era feliz porque tenía todo al alcance de la mano, no hay tal. Adán, que seguramente cometió el pecado original cuando era joven, es decir, antes de tener hijos con Eva, fue encargado de una tarea por Dios, una tarea que es importantísima: poner nombre a las cosas. Eso es lo primero que hizo. Nombrar, como siempre se ha sabido, es ejercer un poder posesivo.

Trabajo y lenguaje

El lenguaje se asimila al trabajo. Hoy se habla mucho de pragmática lingüística (es, en definitiva, adonde ha ido a parar lo que se llama filosofía analítica del lenguaje). El lenguaje está para su uso, y lo primero que hace el lenguaje es imponer y relacionar nombres y verbos. Por eso, suelo decir que la forma más pura de técnica es el lenguaje; los animales no hablan[18]. Si unimos la técnica al lenguaje, tenemos el gobernar: haz esto. Trabajo más lenguaje es igual a dirección: el lenguaje sirve — ante todo — para dar instrucciones; y así es como se enseña, como se forma el ser humano: sin lenguaje, ¿cómo formar a un niño? Además, el lenguaje hace posible el trabajo en común, la organización del trabajo, y aquí aparecen temas éticos centrales, como son mandar y obedecer.

18. En mi libro Quién es el hombre se expone cómo tiene que ver el lenguaje con las manos y con el cerebro; por qué la boca humana es como es; cómo permite la articulación de voces y de esa manera la discriminación de sentidos verbales. Cfr. Polo, L., Quién es el hombre, Rialp, Madrid 1991.

El hombre puede considerarse una especie única, precisamente porque tiene inteligencia; sin inteligencia, evidentemente, no se puede hablar. Al hablar, la inteligencia toma contacto con la dotación actuante de su corporeidad: si se dice: “oye, pon esa pieza ahí”, “enlaza esa pieza con esa otra”, se va instruyendo al otro, y se da una relación recíproca: decir y escuchar. Y ahí aparece un problema ético decisivo, que es la distinción entre decir verdad y mentir. ¿Se puede usar el lenguaje de cualquier manera? No, sino que el lenguaje hay que emplearlo según una norma: la veracidad. El que no usa su lenguaje verazmente está destruyendo su lenguaje. Destruir el lenguaje es hacer imposible la cooperación humana, y por tanto estorbar el desarrollo y la organización del trabajo humano. Suelo decir que el subdesarrollo no es una consecuencia de la ineptitud; el subdesarrollo es la consecuencia de mentir demasiado, de que la gente no se fía de nadie. Cuando un señor dice “voy a hacer tal cosa” y luego no lo hace, y se le pregunta: “¿por qué no lo has hecho?”, y responde “que por educación no sé decir que no”, miente con sus obras y conculca las condiciones básicas del trabajo en común.

Así las cosas, aparecen otros problemas éticos. Es difícil vivir la justicia distributiva si no se sabe qué aptitudes tiene cada uno. Dar a cada cual lo suyo según sus aptitudes, dar a cada cual el encargo que puede desempeñar mejor, es una condición indispensable para el correcto funcionamiento social.

La ética no es “moralina”: establece las leyes del actuar humano de tal manera que, si esas leyes se conculcan, el hombre deja de comportarse como tal. En relación con esto, hay un personaje de la literatura que merece recordarse[19]. La epopeya griega Los argonautas es extraordinariamente ilustrativa de lo que es el trabajo humano. La ocupación del territorio por el hombre, en definitiva, eso que el hombre puede hacer porque no tiene que adaptarse sino que domina, es lo que se conoce como civilización. La civilización no es más que la apropiación humanizante del territorio. El hombre ocupa el espacio precisamente como aquello a lo que aplica su trabajo; el hombre transforma el campo en paisaje, en huerto, en ciudad: eso es la civilización.

19. Hay gente que cree que la literatura es una especie de diversión; no, la literatura es una exposición muchas veces espléndidamente intuitiva, insustituible en este sentido, de características humanas.

Todo esto se encuentra espléndidamente descrito en Los argonautas: son los tripulantes de la nave Argón — cuyo jefe es Jasón — que se dedican a viajes exploratorios y civilizadores; parten del Cáucaso, del extremo oeste del mar Negro, y van explorando los Balcanes, hasta que terminan en Grecia.

En Grecia, Jasón se encuentra con que lo que él ha intentado hacer en sus viajes exploratorios y colonizadores está ya hecho; Jasón se enamora de la civilización griega porque ha encontrado realizado — de una manera más perfecta — lo que él había venido intentando hacer a través de sus viajes.

Jasón está casado con una mujer de su mismo origen, que es Medea. Medea, muy enamorada de su marido, ha colaborado con él en sus tareas de civilización, pero conserva un fondo salvaje, está muy poco civilizada si se la compara con los griegos. Jasón llega a Atenas, y en Atenas se encuentra con que en Grecia la civilización florece. Ya en Grecia, Jasón considera a Medea poco civilizada, la repudia y se une con una mujer griega. Medea se enfada furibundamente, se transforma en un ser puramente instintivo, y para vengarse de Jasón, como no lo puede matar a él, mata a los hijos que ha tenido con él. Esa venganza es la culminación trágica de una epopeya.

Aquí ha irrumpido un elemento que inmediatamente tiene un calificativo moral y al mismo tiempo biológico, porque, ¿qué es lo que lleva a Medea a hacer esto? El haber sido rechazada por Jasón transforma su amor en ganas de matar; si no es suyo, no lo quiere: él no puede vivir. No se puede llamar odio, es un paradójico y trágico rechazo de lo humano que a ella la ha rechazado: como no puede poseer a Jasón en su nueva condición, mata lo que tiene de él.

Eurípides da una salida a Medea, porque Jasón se da cuenta de que no tiene derecho a castigarla, pues tampoco él ha obrado bien: ha preferido una mujer culta a su mujer legítima (el relato está lleno de simbolismos). La destierra precisamente a Atenas, y entonces tiene lugar una modificación: Medea se civiliza y poco a poco se va amansando, se va haciendo humana en el modo — éste es el sentido de la humanitas, tal como la entendían los latinos — de vivir con medida su violencia (es la transformación de las Erinnias en Euménides).

Esos valores morales que aparecen tan claramente en el humanismo antiguo, por ejemplo, están tomados del carácter no feroz, no ferino, no de fiera, que el hombre adquiere a lo largo de su trabajo civilizador. Ello es correlativo con los grandes poderes ordenadores cósmicos: las Erinnias, que son las vengadoras violentas de lo injusto, se transforman en las ordenadoras racionales o Euménides benéficas: eso es, expuesto en el nivel del mito, la transformación de Medea. Medea era una mujer furibunda que se tomaba la justicia por su mano, que no era capaz de aguantar la afrenta; y se transforma, sin dejar de ser ella, sin perder su intensa vitalidad, al alcanzar con el pensamiento valores nuevos (es muy peculiar de los griegos el intento de darse cuenta de cómo el hombre, en la misma medida que va haciendo cosas, va adquiriendo un carácter civilizado elevante, completamente contrapuesto al carácter puramente animal de la reacción instintiva. Una personificación literaria muy brillante de todo esto es justamente Medea). Pero esto no es más que una ilustración.

El modo de aparecer la ética en la vida humana, o la visión de la ética desde la biología, es lo que se ha empezado a exponer aquí. Por lo pronto, el hombre es un ser ético porque la hominización no es um proceso de adaptación: a primera vista puede parecer curioso; sin embargo, es así. El hombre no es un ser vivo por adaptación, sino que es vivo en cuanto que faber, en cuanto que trabaja; si no, no puede sutbsistir la especie. El hombre se encuentra inmediatamente con problemas éticos que están engarzados ante todo en la biología tecnológica del ser humano. Por eso, una bio‑tecnología a la que se subordine el hombre es una contradicción; la idea, por ejemplo, de modificar el código genético humano es una locura si la ética se margina.