Tomo I
 
 
 
Lección UNDÉCIMA

1.   La facultad imaginativa

La imaginación es un nivel cognoscitivo sumamente importante cuyo estudio permite pertinentes aclaraciones de la noción de facultad (asunto que, por lo común, se trata con descuido). Vamos a presentar primero la imaginación de un modo global; luego precisaremos su forma natural.

La imaginación se distingue netamente de las facultades de la sensibilidad externa, e incluso del sensorio común. La distinción consiste, como observa Tomás de Aquino, en que, mientras las facultades de la sensibilidad externa están constituidas biológicamente (por el crecimiento orgánico, por la embriogénesis), y son inmutadas por la especie impresa en tanto que ya constituidas, la imaginación no está suficientemente constituida, sino sólo esbozada.

La constitución del órgano de la imaginación es consecuencia del ejercicio del sensorio común (la imaginación es motus factus a sensu). Dicha constitución es un crecimiento orgánico posible por el conocimiento (ya hemos aludido a esa posibilidad), Y tiene lugar en la misma medida en que algo se recibe y se queda. Obviamente, lo que se recibe y se queda es formal. Por eso, a la “especie” de la imaginación, en tanto que está en el órgano, no le conviene propiamente el nombre de “impresa”, sino el de especie retenida (species retenta). Es la vieja noción de Thesaurus.

Como los órganos de la vista, del oído, etc., están suficientemente acabados, la especie impresa permanece en ellos mientras el movimiento exterior la “está” imprimiendo; si cesa, o el movimiento físico no llega al órgano, la especie impresa desaparece. La especie impresa no se mantiene porque no es intrínsecamente constitutiva si el órgano de la facultad está ya constituido.

El órgano de la imaginación no está constituido por la embriogénesis. El hombre al nacer tiene la facultad de imaginar imperfectamente, es decir, en potencia también desde el punto de vista orgánico. El órgano de la imaginación se completa en la medida en que son retenidas especies. De modo que la forma natural de la imaginación integra la retención de formas en su propia función constituyente. Ello implica que su carácter de sobrante formal es muy acusado. Por ello es oportuno llamar a la imaginación facultad intermedia (a medio camino entre la inteligencia y la sensibilidad). Paralelamente, la potencia imaginativa sólo pasa al acto si hay recepción de especies. Pero entonces pasa al acto en virtud de su propio órgano (que no ha de esperar especies impresas), es decir, con mayor autonomía que la sensibilidad externa. Precisaremos este extremo más adelante.

Apelando a un modelo de fisiología cerebral (la noción de species retenta fue formulada antes del estudio científico de la fisiología cerebral), cabe decir que el órgano de la imaginación consiste en circuitos neuronales. Las neuronas y sus conexiones posibles existen ya, de antemano, pero no la fijación de los circuitos. Tales circuitos no están de antemano “animados”; son como prefiguraciones estructurales que permiten un funcionamiento ulterior, pero ese funcionamiento es formal de suyo: la vida está en el movimiento. Cuando esas conexiones son establecidas de modo actual, un movimiento vital se ha implantado, y la imaginación está constituida de acuerdo con su vitalidad orgánica peculiar.

Esto es un esbozo de traducción de la tesis de Tomás de Aquino a un lenguaje más actual. Ahora bien, sea ese modelo correcto, o haya que cambiarlo, en cualquier caso es enteramente cierto que la imaginación no es una facultad nativamente perfecta, pues la noción de especie retenida es imprescindible para formular la noción de facultad imaginativa.

Aquí puede incluirse una sugerencia. Si la imaginación se constituye, o está orgánicamente sin terminar y, por otra parte, dicha constitución tiene lugar en el cerebro (no hay otra sede orgánica posible y ha de haber una), cabe preguntar si el cerebro es una totalidad dada. Anatómicamente lo es: un cerebro humano cabe en un frasco, y está dentro del cráneo. Pero esta observación es trivial y ajena al caso porque no se trata de una cuestión volumétrica, sino funcional. Para considerar el cerebro como órgano hay que tener en cuenta su funcionamiento.

Pero es el caso que funcionalmente la imaginación humana no parece acabar nunca. Esto no quiere decir que no se pueda detener o destruir, ni tampoco que requiera un asiento infinito. La cuestión alude a la impresionabilidad orgánica. Desde este punto de vista la imaginación sugiere que el cerebro no está terminado y, por tanto, tampoco totalizado. La retención de formas requiere una impresionabilidad orgánica especial que llamaré plasticidad. La plasticidad plantea la distinción entre cerebro totalizado y cerebro no totalizado como una distinción posible. La totalidad es una noción formal. ¿Existe una forma que totalice el cerebro? No parece que la respuesta sea inmediata porque las especies retenidas son estrictamente formas del cerebro en cuanto órgano. La plasticidad hace compatibles las formas naturales del sistema nervioso con el crecimiento formal de su carácter orgánico. Con otras palabras: hay que distinguir el perfeccionamiento intrínseco de una potencia formal y el perfeccionamiento de una potencia formal en cuanto forma natural de un órgano. Lo primero nos remite a la inteligencia, facultad inorgánica cuyo perfeccionamiento intrínseco son los hábitos. Lo segundo nos remite a la imaginación. Como sobrante formal, la imaginación no crece; pero orgánicamente sí. Las especies retenidas no son hábitos, sino constitutivos del cerebro. Con estas observaciones precisamos la noción de facultad intermedia.

Plantear la cuestión de la no totalidad cerebral no implica la posibilidad de infinitud; en cualquier caso el cerebro es orgánico. La cuestión es, simplemente, de orden funcional formal. La cuestión no se plantea respecto del cerebro del animal, en el cual la plasticidad no es estricta por cuanto el aprendizaje animal da lugar a comportamientos estereotipados. En cambio, la imaginación humana es capaz de objetivar el espacio y el tiempo inacabables. Dichas imágenes no son signitivas para el comportamiento animal: su aplicación práctica exige también la hiperformalización de la conducta. La técnica es imposible sin la hiperformalización signitiva. Según esta correlación práctica de la imaginación, el organismo humano es capaz de posesión. La diferencia entre el cuerpo animal y el cuerpo humano es entendida en estos términos por Tomás de Aquino en su desarrollo de la noción de hábito predicamental.

La imaginación humana es distinta de la del animal. Se trata de una diferencia muy relevante, casi específica (el hombre no se distingue del animal sólo por su inteligencia), cuya consideración proporciona un criterio orientador en multitud de problemas. Por ejemplo, en la pregunta sobre la importancia relativa del código genético y los llamados condicionamientos sociales. El hombre está “condicionado” biológicamente, y en tanto que miembro de la una sociedad. De estos dos factores ¿cuál es el decisivo? Esta pregunta es formulada con frecuencia por sociólogos, psicólogos, etc. En el nivel de la imaginación la respuesta es neta: la imaginación tiene un esbozo biológico (por lo demás, imprescindible), pero su formación es biográfica y depende, naturalmente, de la enseñanza y de las relaciones sociales. Un hombre aislado, un Robinson, se encontraría con una imaginación “atrofiada”, y no podría lograr el desarrollo de una imaginación educada. Por tanto, sin una tradición, sin una acumulación de noticias que pueden, a su vez, ser integradas como especies retentas por los sujetos de un grupo social, la imaginación se reduce prácticamente a cero. Es clara la importancia de este asunto para los educadores, psicólogos, etc., así como la coherencia ética del cultivo de la imaginación (más que de atrofia ha de hablarse de grados insuficientes de desarrollo).

La imaginación crece como facultad; su carácter de facultad orgánica estriba en su propio crecimiento. Pero este crecimiento es ulterior a la embriogénesis precisamente porque presupone la funcionalidad de las facultades inferiores. Por esto mismo, nuestra capacidad imaginativa es potencialmente mayor que su actualidad alcanzada. En unos individuos el proceso se detiene antes que en otros y, por tanto, su imaginación es inferior. En rigor, las diferencias de inteligencia son diferencias de imaginación, porque la inteligencia es abstractiva a partir de imágenes (si no hay tales imágenes el entendimiento no puede abstraer). Todos los hombres somos inteligentes, pero no todos tenemos una imaginación del mismo rango y, dada la dependencia indicada, tampoco funcionalmente tenemos la misma inteligencia.

La axiomática propuesta permite afrontar estas cuestiones de un modo ajustado. Sostener que el hombre en cuanto ente cognoscitivo consiste en biología, o en sociología, es una tesis incorrecta. Ahora bien, es cierto que esta facultad cognoscitiva depende orgánicamente de la embriogénesis y de las especies retentas adquiridas en el curso de la vida. De manera que las imágenes no son objetos innatos. Tampoco tiene sentido hablar de colores innatos, pero, al menos, la facultad de la vista podría llamarse innata (cabe su ulterior afinamiento, pero no un perfeccionamiento). En cambio, en la época de la vida en que el sistema nervioso es más “plástico” cabe una mayor o menor constitución de la facultad imaginativa.

Después de estas observaciones, volvamos a la definición: la imaginación es el movimiento del sentido en acto.

La primera consecuencia de un movimiento es el alejarse. Esto se corresponde con la pérdida de la viveza de la percepción en la imagen. La semejanza imaginativa es espectral; su valor de parecido está muy diferenciado y ello se acentúa a medida que el movimiento se separa. Pero la elongación imaginativa parte del sensorio común: éste es el sentido en acto. La relación de la imaginación con el sensorio común ha de plantearse como una continuación. La imaginación es el nivel cognoscitivo inmediatamente superior. De acuerdo con su carácter de continuación, la imaginación es cierta conservación. La percepción no guarda nada ella misma; se limita a objetivar los actos y paralelamente a discriminar los sensibles y a sentar el sensible per accidens. Si esto no se guardara o mantuviera, la vida cognoscitiva sería un encenderse repetido pero inconexo. En tales condiciones el control cognoscitivo de la conducta no sería posible.

La autonomía cognoscitiva del ser vivo es lo que distingue al animal de la planta. El conocimiento sensible no es un añadido extrínseco y esporádico, no implica escisión en el viviente. La dualidad inconexa de conocimiento y vida es un absurdo. Pero es claro que sin cierta conservación el sensorio común se separa de la vida. La reconducción del sensorio al comportamiento animal tiene como requisito imprescindible el carácter conservador atesorante — thesaurus dicen los medievales — de la imaginación. Sin él, la percepción sería trivial y el animal se encontraría desprovisto de protección cognoscitiva, pues una percepción fraccionada es inútil e incluso perjudicial. La vida cognoscitiva precisa cierta vigilancia continuada, ya en el animal. En el hombre es todavía más necesaria la guarda de lo percibido. Ahora bien, la imaginación conserva la percepción de una manera peculiar.

Recordemos la objeción de Brentano. El sensorio común, como conciencia sensible, es un proceso al infinito: sentir que se siente que se siente, etc. Es claro que formulada de este modo la repetición del percibir es sumamente perjudicial: deja en suspenso la vida. Ahora bien, si la imaginación es el movimiento del sentido en acto, sustituye al proceso reiterativo del que habla Brentano. Si se entiende esta peculiar superación, se entiende también, en principio, la imaginación. No se da un proceso al infinito, sino un movimiento. Tal movimiento implica repetición; pero la repetición es formal. Tampoco Espinosa enfoca bien dicha forma.

El conocimiento se encarga de resolver la aporía de Brentano mediante el paso de la percepción a la imaginación. Percibimos, y por eso tiene lugar un movimiento. Dicho movimiento es la imaginación. La imaginación es la solución del problema del proceso al infinito en los términos en que a nivel de sensibilidad es posible, y de acuerdo siempre con la axiomática.

Desde luego, en el nivel sensible es imposible una conciencia estable, o una reflexión intelectual. Pero en lugar de ello acontece una continuación: el movimiento del sentido en acto.

El problema no es resuelto en términos teóricos. Sería una confusión pretenderlo, o acusar a la sensibilidad de impotencia. Es resuelto por el sensorio común en cuanto que da lugar a un movimiento subsiguiente. La imaginación continúa al sensorio común; esa continuación no es una instancia reflexiva en el nivel intelectual, sino reflexiva en el modo de la re-objetivación. Tiene poco sentido plantear dificultades teóricas puras a la sensibilidad: nos exponemos a conculcar el axioma B. Si respetamos ese axioma, hemos de colocar el problema teórico en otro nivel y no tratar de formularlo de acuerdo con las posibilidades de las facultades orgánicas. En atención a la facultad, la especie impresa de la imaginación es la cuestión que ha de tratarse ante todo.

Se requiere una correlación entre la índole de la especie y la del órgano. Además, la forma natural del órgano determina su estructura funcional y es potencial respecto de la operación.

Si la imaginación es un motus, su correlato orgánico es un crecer. Es ésta una diferencia muy neta con los órganos de la sensibilidad externa. Estos últimos no son hechos por la inmutación. Están en potencia respecto de la especie impresa, pero no en el sentido de ser constituidos por ella. Por eso la especie impresa viene de fuera y no es retenida. Veo porque tengo ojos ya constituidos. Como contrapartida, los ojos no conservan la especie impresa. En cambio, la imaginación es una facultad que conserva. Por tanto, el órgano de la imaginación se desarrolla de acuerdo con la especie impresa, la cual es estrictamente conservada. Por ello es preferible hablar de species retenta.

Es una vieja polémica entre los evolucionistas si la función crea el órgano, o el órgano es anterior a la función. Parece que la discusión está solventada a favor del segundo término de la alternativa. Los científicos aceptan la previa actualidad biológica del órgano. Dejando a un lado los motivos de la aludida discusión, hemos de decir que el órgano de la imaginación — una parte del cerebro — existe sin necesidad de funcionar; pero en tales condiciones no es todavía el órgano de la imaginación, sino ese órgano en situación potencial respecto de su propio carácter orgánico.

Según lo dicho, conservar es la primera función orgánica de la imaginación. Movimiento y thesaurus están estrechamente correlacionados: el thesaurus es la constitución formal del órgano. El órgano de una operación cognoscitiva re-objetivante no es un órgano presupuesto; tiene que ir haciéndose. Por otra parte, sólo un órgano que crece es capaz de guardar: la conservación es formal‑constituyente. La facultad imaginativa es más potencial que la sensibilidad externa. Por ello es capaz de formarse según las formas recibidas, las cuales son retenidas y organizan un sector del sistema nervioso. El influjo del sensorio común es actual-formal; se propaga, quizás en el modo de una articulación neuronal. Dicha articulación es la forma de promover un órgano. Ahora bien, en tanto que las formas constituyen un órgano, adquieren, por así decirlo, un carácter potencial (en tanto que formas) respecto de la operación. La configuración del órgano de la imaginación es una potencia cuyo acto es la re-objetivación. El órgano de la imaginación se configura de manera progresiva, no de una sola vez. A ello se debe la importancia psicológica y pedagógica de la imaginación.

La vieja polémica sobre la precedencia entre función y órgano tiene que ver con el problema de la herencia de los caracteres adquiridos. Los caracteres adquiridos no se heredan. Tampoco las especies retenidas. Pero esto significa que la imaginación es propia de cada uno. En cada hombre el desarrollo de la imaginación es una tarea. Paralelamente, el crecimiento del hombre no está corpóreamente terminado desde el punto de vista del conocimiento. No educar la imaginación es una manera de retroceder. Tal vez una de las más peligrosas líneas de decadencia histórica.

2.   La forma natural de la imaginación. La noción de re-objetivación

Unas aclaraciones más acerca de la noción de retención o guarda de formas. Por lo pronto, una observación para prevenir una eventual confusión. La retención de ninguna manera es un depósito o almacenamiento, es decir, un retener inerte. Ha de excluirse (y todavía más en el caso de la memoria, que es el thesaurus del pasado) que las formas retenidas sean imágenes, formas conocidas. La retención no es la posesión inmanente de télos. Pero tampoco cabe admitir que las formas se guardan como el trigo en el granero. El cerebro no es una caja. La retención o guarda es de carácter viviente, aunque no sea una operación cognoscitiva. Se debe admitir que tales formas fueron conocidas en los niveles inferiores, pero en cuanto constituyentes de la imaginación no son objetos. Llamamos a los objetos de la imaginación, a las imágenes, re-objetivaciones. Pero la re-objetivación no es la simple reposición de los objetos de los niveles inferiores. Esto conculcaría el axioma B. Ahora bien, no se debe perder de vista que las especies retenidas han sido objetos, es decir, que el órgano de la imaginación se constituye como un crecimiento en la línea del conocimiento, o sea, que tal constitución presupone justamente niveles cognoscitivos. Esto es lo que distingue el crecimiento biológico — por ejemplo, la embriogénesis — del motus factus a sensu. Entre las imágenes y los perceptos media la constitución orgánica de la imaginación. A esta constitución contribuyen los niveles inferiores, como venimos diciendo. Sin embargo, esto es sólo una parte del asunto. Lo decisivo es la forma natural de la imaginación. Es esta forma la que se encarga de convertir los conocimientos de un nivel en formas retenidas en la vitalidad orgánica y la que ha de pasar al acto re-objetivante. Es obvio que la aclaración más importante es la de esta forma.

Llegados a este punto la fisiología no nos serviría de guía. La investigación de la forma natural de la imaginación es ajena a los intereses de esa ciencia. La teoría del conocimiento ha de avanzar de acuerdo con el modo filosófico de considerar las cuestiones. Este modo de considerar se atiene al criterio de coherencia. Los temas están coimplicados. Las nociones de que consta la teoría del conocimiento mantienen estrechos vínculos y hemos de procurar atenernos a ello. No debemos olvidar ninguna de las nociones.

Partimos de una axiomática. Según ella, las diferencias son jerárquicas. Partimos, asimismo, del carácter orgánico de la sensibilidad. Distinguimos la sensibilidad externa y la sensibilidad interna. Si hay distinción, hay jerarquía. La sensibilidad no se puede entender como un género unívoco. La sensibilidad externa culmina en el sensorio común. La aporía propia de la conciencia se resuelve continuando. La operación propia de la continuación es re-objetivante. Ello se corresponde con la distinción entre facultad receptora y retentiva. Tal distinción es también jerárquica y se refiere al órgano, puesto que se toma de la especie: la especie juega de modo distinto en un caso y en el otro. Pero también ha de referirse a la forma natural del órgano. Todas estas distinciones han de ser coherentes; hay que apelar a todas y esclarecer unas con otras. La filosofía se abre camino de esa manera.

Los dos niveles de facultades se corresponden con dos niveles operativos. Las facultades no retentivas no re-objetivan. Si no se retiene, no se puede re-objetivar; para re-objetivar hay que retener. Se pasa de la definición de la imaginación como facultad retentiva a la noción de operación re-objetiva. Pero también hay que decir: la continuación del sensorio común es, en tanto que operación, una re-objetivación. Todas estas nociones han de ser coherentes. El aprovechamiento de la coherencia de las nociones es la filosofía. Ello nos permite formular la pregunta por la forma natural de la imaginación (sin esperar respuesta de la ciencia). El paso al acto del sobrante formal de dicha forma es re-objetivante. Se trata de entender precisamente ese paso. Enumero a continuación las aclaraciones pertinentes.

Primero. Dijimos que la impresionabilidad es el límite de la vida orgánica. Después hemos formulado la noción de plasticidad orgánica para explicar la retención formal. Ahora bien, la plasticidad es un cambio de signo. Tal cambio de signo apunta a la forma natural de la imaginación: no debe referirse en directo al órgano, puesto que la impresionabilidad es un límite. El crecimiento de la vitalidad del cerebro tiene como condición de posibilidad una forma natural: es debida a ella. Por tanto, la especie es orgánicamente retenida si, y sólo si, primero tiene que ver con la forma natural.

Segundo. La forma natural de la imaginación lo es tanto del órgano antes de su constitución por retención como en ella. Según esto, la forma natural de la imaginación es mucho más sobrante que las de los niveles inferiores, pues es forma antes de la constitución por retención. En este sentido, la imaginación es la facultad intermedia: jerárquicamente situada entre la inteligencia y la percepción. Por tanto, debe entenderse desde ambas. Ante todo, ha de decirse que la retención formal es, en rigor, el crecimiento de la función de la forma natural respecto del órgano. La retención ha de entenderse desde la forma natural.

Tercero. Por consiguiente, la retención presupone la inmutación de la forma natural de la imaginación. Lo inmutado no es el órgano sino la forma. Así reaparece la noción de especie impresa, pero ahora referida a la forma y no al órgano. El órgano de la imaginación no puede ser inmutado porque no está constituido. La inmutación de la forma natural es posible por ello mismo. Mientras que en la sensibilidad externa las formas concurren en el órgano, en la imaginación no acontece así, sino que la forma retenida es escuetamente una diferencia en la función vital de la forma natural respecto del órgano. La forma natural es forma del órgano tanto si no es inmutada como si lo es; pero en uno y otro caso lo es de distinto modo: sin constituirlo o constituyéndolo. El motus a sensu es una passio formalis; su equivalente en el órgano es el thesaurus. El motus no tiene como término el órgano de la imaginación, sino su forma natural en tanto que más sobrante o más potencial. La noción de recepción o passio formal indica el cambio de signo de la impresionabilidad a la plasticidad. “El órgano es más vivo” indica la diferencia de la función de la forma natural.

Cuarto. La equivalencia entre la inmutación formal y la retención formal prohíbe entender dicha inmutación como un paso al acto cognoscitivo. De momento se trata, como se ha dicho, de la diferencia funcional de la forma natural de la imaginación respecto de su órgano. Esta observación permite ajustar una llamativa analogía entre la imaginación y la inteligencia. La inteligencia recibe especies impresas del intelecto agente. El intelecto agente es acto — el acto de los inteligibles en acto —. Pero la recepción de la especie impresa por la inteligencia indica el paso a la operación intelectual. Por su parte, la imaginación recibe del sentido en acto. Pero en este caso la recepción no indica el paso al acto cognoscitivo, sino la constitución del órgano (la imaginación es una facultad orgánica; la inteligencia no es orgánica). La imaginación es, asimismo, semejante al intelecto agente: éste ilumina especies; aquélla permite la retención de especies. Pero el intelecto agente ilumina especies objetivas: justamente las imágenes; tal iluminación es el inteligible en acto que la inteligencia recibe, su especie impresa. En tanto que iluminadas, las imágenes no son objetos sino especies impresas, y no del intelecto agente, sino de la potencia intelectual. A un nivel inferior, la imaginación recibe y así su órgano retiene. El par: intelecto agente-potencia intelectual es, obviamente, un cambio de signo del par: inmutación formal-retención orgánica de especies. El sentido en acto no es el acto de los inteligibles (Hegel no se percató con justeza de esta diferencia).

También es clara la semejanza entre la forma natural de la imaginación y la noción kantiana de formas a priori de la intuición sensible. Pero ello mismo resalta la confusión kantiana. La retención de la inmutación de la forma da lugar al crecimiento del órgano, no es el fenómeno kantiano. La confusión se debe a la conculcación del axioma B. El espacio y el tiempo no son la forma natural de la imaginación, sino re-objetivaciones. Kant nota este extremo también con cierta confusión.

Quinto. La equivalencia entre la inmutación formal y su verterse en la retención formal no es un acto cognoscitivo, pero sí es su principio. Dicho de otro modo: el principio de la re-objetivación hay que buscarlo en esa equivalencia. La imaginación es re-objetivante en tanto que orgánicamente retiene: si no retiene, no re-objetiva, aunque re-objetivar no es retener. A la vez: ni la inmutación ni la retención disminuyen la potencialidad de la forma natural. Por eso la cuestión de la totalidad del cerebro queda abierta. Insisto. No tiene sentido admitir que la inmutación-retención afecte al sobrante formal (inmutación de forma no significa afección). Por un lado, porque el sobrante formal es la capacidad operativa; una cosa es el paso al acto y otra la función vital (en sentido amplio, hilemórfica) de la forma. Por otro lado, la noción de plasticidad se refiere a la forma en orden al órgano; no se dice que la forma natural sea “plástica” como potencia de actos y que en tanto que tal “se empaste”, al modo sartriano. Estas nociones son inválidas, meras consecuencias de una confusión fisicalista: la indeterminación formal no es la nada ni el vacío. No se debe entender la retención como un objeto conocido, sino como su antecedente. La inmutación no es notada por la forma (esto es una mala subjetivación que conculca el axioma A); se trata simplemente de una diferencia en la función de la forma respecto del órgano, traducida en la retención. Sin esta diferencia la forma natural de la imaginación no es el principio de actos cognoscitivos. Así pues, hay que excluir la sugerencia de empaste o disminución de capacidad. Más aún: el crecimiento de la retención se corresponde con el desarrollo de la re-objetivación; este desarrollo es el más estricto ajuste de la imagen.

Sexto. Con lo dicho en el número anterior llegamos a la siguiente definición de la imaginación: la facultad formal. Las imágenes, las re-objetivaciones, son formas y tan sólo formas. La forma conocida puede llamarse “el acuerdo consigo”. Tal acuerdo se describe con las nociones de proportio y de comparación (también se define la imaginación como facultad proporcional). El acuerdo consigo, la proporción, la comparación, son ya re-objetivaciones. No son objetos directamente aparecidos, como las especies sensibles, sino regulaciones o, como dice Kant, esquemas, reglas. Estas caracterizaciones han de considerarse antes de su “uso”, es decir, antes de su significado intencional respecto de los objetos de la sensibilidad externa.

No se olvide que la forma natural es una forma entera. No se olvide tampoco que el objeto de la imaginación no es la especie retenida. Recuérdese la noción de medio entre extremos opuestos con que Aristóteles define los objetos de la sensibilidad externa. Pues bien, el imaginar es la diferencia entre la forma entera con la especie retenida y la forma entera sin ella en tanto que tal diferencia pasa al acto. Nótese bien: esa diferencia no es una resta; todo lo contrario: cuanto mayor es la especie retenida, mayor o más neta es la diferencia, así como la proporción o comparación objetivada. Decíamos que el sensorio común percibe diferencias “entre” objetos. No así la imaginación: se imagina la diferencia “entre” la forma de la facultad y la especie retenida, o sea, la especie en tanto que diferencia la forma natural de la facultad. Ha de excluirse la sugerencia de resta, el conocimiento de la especie retenida, y se ha de aproximar la diferencia a la noción de medio entre extremos, pues la facultad no es objetivada (al igual que la coloritas). La especie retenida queda ajustada en tanto que diferencia la forma natural entera. La indeterminación formal es un criterio de ajuste para la forma inmutante-retenida. La noción de forma inmutante-retenida es imposible sin tal criterio de ajuste.

Paralelamente, la diferencia no es una resta, sino una comparación. En la comparación la forma natural no comparece. Por tanto, la comparación está autoreferida: es una autocomparación, una reflexión objetiva (continuación de la conciencia sensible), un acuerdo consigo; en suma, re-objetivación. El valor objetivo de la imagen es alto y neto por estrictamente regulado. En efecto, la diferencia como comparación excluye la comparecencia de la forma natural (que es el otro término de la comparación). Por ello la comparación se destaca en la medida en que es refrendada en términos de autoreferencia, y así se estabiliza como regla, como forma regulativa. Si el criterio de ajuste no comparece, lo ajustado es reduplicativo: está re-ajustado. Decíamos; se imagina la diferencia “entre” la forma natural sin y con especie retenida; pero como ninguna de las dos formas es la imagen, el “entre” es la re-objetivación, el acuerdo, la regla formal (el “re” es el “entre”). Con otras palabras: la forma natural de la imaginación es susceptible de dos situaciones respecto de su órgano; sin especie retenida, y con ella. Estas dos situaciones son diferentes y comparables, pues la forma es la misma. Ahora bien, la diferencia positiva es la especie retenida: la dualidad de situaciones consiste en ella. Por tanto; la comparación de la forma natural consigo misma equivale a la consideración dual de la especie retenida. En cuanto retenida, la especie no es dual, y tampoco objeto. Pero, a la vez, sólo en la segunda situación la forma natural es potencia activa y pasa al acto.

La primera situación de la forma natural es el antecedente de su segunda situación. Ello implica comparación. Pero la diferencia entre ambas situaciones es la especie retenida. Tal diferencia no es en modo alguno negativa, ni un añadido complementario, pues la retención completa la imaginación desde el punto de vista orgánico, no a su forma natural, la cual retiene en tanto que informa. Por tanto, aunque la especie retenida no es un objeto, puede decirse que es imprescindible, o lo que es igual, que la forma entera se compara consigo en la medida de la retención. En suma, la especie retenida es la medida de la autocomparación (la forma natural no puede compararse consigo sino en su medida). La diferencia no es negativa porque es la medida de una autocomparación. Insisto en que las dos situaciones de la forma natural implican comparación. Tal comparación exige la especie retenida, que por ser la única diferencia es una medida. Por eso no hay empaste; todo lo contrario: si crece la retención, la forma natural se compara en mayor medida: aumenta lo comparable de ella.

La autocomparación se concentra en su medida. Decimos “su” medida porque esa medida le es propia. La noción de autocomparación con medida es el análogo en la imaginación del medio entre extremos: los extremos son las dos situaciones. La primera es el cero de imaginabilidad (imaginabilitas en paralelo a coloritas). En la segunda, la forma entera es el extremo superior; este extremo es fijo e indica que la potencia imaginativa no es saturable. A su vez, el medio es la medida que coincide en cada fase con la actualizable de la potencia imaginativa. Las fases inferiores de la retención son medios también. La retención no es única.

La potencia imaginativa pasa al acto de acuerdo con su medida. Aquí conviene advertir lo siguiente: si la imaginación es una facultad intermedia (lo es en el hombre), hay, como digo, un extremo máximo. Pero ese extremo no es propio de la imaginación como medida suya, sino de la inteligencia. Esto significa que la retención como medida no puede “llegar a ese extremo” y, por tanto, que la imaginación no es potencia del acto intelectual que le corresponde. Llamaré a ese acto conciencia intelectual.

Séptimo. De acuerdo con todo esto, la potencia imaginativa lo es con medida y pasa al acto hasta esa medida o por debajo de ella (según una medida inferior). La imagen, el objeto de la imaginación, no es la duplicación de la retención, sino la re-duplicación. Esto significa: lo que es un objeto en niveles inferiores es una retención en la imaginación; la especie retenida no es un objeto porque la imagen es re-objetivante; pasar al acto una autocomparación con medida es comparar la medida consigo, ya que al ser la medida diferencia en el orden de la forma natural, en ese orden no se duplica, sino que es única.

La imaginación no conoce (no imagina) la diferencia de su medida con ella, porque sólo es potencia cognoscitiva en esa misma medida. En esto se distingue de la inteligencia, la cual no es potencia cognoscitiva sólo en la medida de su especie, y por ello es capaz de declarar que la especie no la satura. Esta declaración es un acto cognoscitivo. Pero ha de tenerse en cuenta que la inteligencia es una facultad inorgánica.

En la medida en que la imaginación se desarrolla o crece orgánicamente, su capacidad de objetivación cambia de medida. Por eso se habla a veces de dos tipos de imaginación: la llamada imaginación eidética y la imaginación estrictamente formal. La imaginación eidética es la más cercana a la percepción, y por eso la más imperfecta. En ella, por así decirlo, todavía hay restos de colores y de sonidos. Son aquellas imágenes que se llaman vivas; pero la viveza no es criterio de perfección para la imaginación. Cuanto más se “parecen” (o copian) las imágenes a los objetos de la sensibilidad, menos se parecen intencionalmente. Por eso las imágenes eidéticas son fluctuantes y desordenadas, como los sueños. Recuérdese lo dicho acerca de las alucinaciones. El perfil formal, confuso o impreciso en la fase eidética de la imaginación, se decanta y se fija al crecer la medida de la re-objetivación. La mayor re-objetivación señala la menor afinidad de la imagen con los objetos de la sensibilidad externa (los objetos de la sensibilidad externa no son re-objetivaciones). Por esta razón algunos opinan que la intencionalidad consiste en no parecerse. Esta opinión es una apreciación incorrecta que obedece a un prejuicio empirista defraudado.

La re-objetivación está modulada, ofrece varias versiones. Una de ellas es la proporcionalidad. La representación proporcional es una modalidad de la intencionalidad re-objetivante. Por ejemplo, una mesa vista es esa mesa con sus diversos aspectos, es decir, sensibles propios y comunes. En cambio, la imagen proporcional de mesa ha perdido variaciones y detalles; queda el esquema de la mesa, la fijación de los rasgos formales sobresalientes, relevantes: un resumen, algo así como el nervio formal de la mesa que, a cambio de la pérdida de la pluralidad de detalles, es válido para muchas. Está bien dicho “imagen de las proporciones de mesa” o “mesa proporcional”. La proporción es una regulación; ofrece un carácter de constancia ausente en las figuras visuales. Una proporción es fija, esquemática, quasi abstracta, como un maniquí al que la percepción viste.

Facultad proporcional. También: facultad asociativa. La imaginación objetiva asociando. La asociación presupone la proporcionalidad y la extiende a varios. En esbozo la asociación ya está en la imaginación eidética. En este sentido es menos regular, o más caprichosa, que la proporción, algo así como una combinación de elementos, que serían lo fijo combinable y re-combinable. Hume resalta sobre todo el carácter parcial de las asociaciones, que depende de los aspectos que se combinan, lo cual implica una función selectiva. Pero atender a las asociaciones débiles disminuye el valor re-objetivante de estas imágenes. Hume se orienta hacia la búsqueda de un patrón natural, algo así como una protoasociación. No acierta a establecerlo porque seguramente no lo hay; pero la preocupación de Hume por este problema es reveladora de su descontento y de cierta perplejidad ante su propia hipótesis empirista. Hume no acaba de notar que las asociaciones presuponen proporciones, no elementos empíricos. Tales elementos son objetos de la sensibilidad externa, por lo que hay cierto contagio de su inestabilidad. En esta línea se conculca el axioma B. Las asociaciones, al continuar la proporcionalidad, pueden ser más regulares.

En psicología se describen tipos de asociaciones: por continuidad, por contigüidad y por semejanza. También se habla de asociaciones por contraste, pero el contraste apela a la memoria. La continuidad permite una fijación regular de la contigüidad, que es una extensión bastante conseguida de la proporcionalidad. Por eso se puede, a partir de una parte, reconstruir imaginativamente el todo. Si se ve la pata de un caballo, se imagina el caballo. Esto es claramente la representación proporcional del caballo. Desde aquí es accesible lo que suele llamarse imaginación constructiva y, en cierto modo, la imaginación simbólica. Con estas denominaciones se alude al mayor alcance objetivo de la imaginación sobre la percepción. El criterio proporcional aplicado a una parte permite representar la totalidad. La imaginación constructiva es una generalización del criterio proporcional de parte. Postular dicha generalización en la línea de la semejanza lleva al simbolismo imaginativo. No insisto en este último tema.

Es claro que la objetivación imaginativa del todo proporcional no es directa, sino una re-objetivación. Se ve una parte: la vista no pasa de ahí; la continuación corre a cargo de la imaginación. Si después se ve el todo, se hace patente que su percepción difiere de la imagen. Tal diferencia lleva a decir que la imaginación, al emplear el criterio de proporcionalidad a partir de partes, se equivoca a veces. Si se descubre el todo, la percepción corrige la re-objetivación imaginativa. Sin embargo, la re-objetivación imaginativa es muy fecunda. Con ella son posibles las conjeturas. Las conjeturas requieren una gran imaginación. Galileo decía que el primer experimento es imaginario. Galileo imaginaba rodar las bolas por el plano inclinado. El experimento imaginario es el modelo de construcción del experimento empírico. Este permite comprobar la regularidad de aquél.

En suma, la imaginación formaliza más que la sensibilidad externa, es un nivel superior. Por eso no es exacto decir que la percepción corrige la conjetura: ésta es más formal que la percepción. La irregularidad de la percepción no es una ventaja. Además, la corrección permite precisar la proporción o multiplicar los modelos proporcionales. Por aquí se llega a la noción de probabilidad. La probabilidad es un ajuste de las asociaciones. Este nivel ya es lingüístico. En principio, lo lingüístico es una articulación, fijada por selección, de probabilidades. Los caracteres de lo lingüístico son la pluralidad, la convencionalidad, y la flexión combinatoria de los ajustes. El recurso a objetividades de la sensibilidad externa, por exigencias comunicativas, anula la intencionalidad de tales objetos, que entran en lo lingüístico como materiales constructivos (sobre todo sonidos).

Esta anulación material de la intencionalidad sensible se recoge en la noción de signo formal. Lo formal del signo es su carácter re-objetivante. El signo es la anulación material de la intencionalidad. Sin esta anulación lo lingüístico sería demasiado conjetural para la comunicación. La anulación material de la intencionalidad es debida a la imposibilidad de autointencionalidad — un sonido no significa un sonido — y al aislamiento de los sensibles propios. Sin embargo, los sensibles propios son intencionales de acuerdo con su jerarquía. Esta intencionalidad es declarada en la diferencia perceptiva. Por eso el lenguaje animal es más gestual que sonoro.

La re-objetivación llamada espacio es más perfecta que la proporción o la asociación. Estas últimas todavía se refieren a la percepción de manera esquemática, aunque van más allá de la percepción por continuarla, como corresponde a toda imagen. El espacio imaginado es la regularidad ajustada a sí misma. Como imagen, el espacio no es la extensión (que es más bien visual), sino la dilatación, es decir, lo formal de la extensión: la ley formal es la re-objetivación. En el tiempo imaginado la aplicación re-objetivarte de la ley formal es el fluir. El fluir se distingue de la dilatación. En tanto que el fluir es “siempre” igual, el tiempo es isocrónico. Fluir siempre igual es una regla más interna que la dilatación, y eso quiere decir que el fluir puede asociarse a la dilatación o separarse de ella. Al separarse, el fluir se desliza a través de un reposo. El reposo puro es el “punto” de tiempo, es decir, el instante. El instante no impide el fluir. En cambio, el punto espacial impide la dilatación, es decir, no es representable. Con otras palabras, el tiempo “atraviesa” el instante; el espacio no atraviesa el punto. En suma, la imagen de tiempo no es la duración. Fluir no es durar. Tampoco es tardar, sino seguir respecto del instante. Por tanto, la imagen de tiempo es más formal que la de espacio, y ambas son más formales que las asociaciones o las proporciones. Nótese también que la separación de espacio y tiempo no es posible en el nivel de los sensibles comunes.

Cabe preguntar si el espacio y el tiempo son las imágenes más formales, las re-objetivaciones más puras. Parece que Kant las considera así. La superioridad del espacio y el tiempo respecto de las asociaciones es traducida por Kant en la apreciación del espacio y el tiempo como fundamentos de síntesis a priori. Examinaremos a continuación si la re-objetivación imaginativa del espacio y el tiempo es correctamente establecida por Kant.

3.   Espacio y tiempo como imágenes

El espacio y el tiempo de la imaginación son reglas puras ajustadas consigo. Su peculiar reduplicación es verbal y descriptiva. Lo verbal es la regulación de la descripción. Debe hablarse, pues, de tiempo y temporalización, espacio y espaciación. El espacio se dilata de acuerdo con el espaciar; esa dilatación es el espacio en cuanto descripción. Kant sostiene que el espacio es una forma pero no un concepto porque no tiene inferiores (no es unum in multis), sino divisibles homogéneos: al dividir el espacio, resulta espacio. Ahora bien, dividir el espacio implica considerar el espacio como algo dado y, por lo tanto, omitir el significado verbal de espacio. La consideración kantiana del espacio es analítica y, como indica la comparación con el concepto, exterior a la comparación peculiar de la imaginación: es una extrapolación, una confusión de niveles. El concepto tiene inferiores; el espacio ni los tiene ni los deja de tener.

Ciertamente, el espacio como objetivación formal es analizable en términos homogéneos. Pero ciertamente también, la división del espacio no es una operación de la imaginación. La imaginación no analiza el espacio, sino que lo forma. La imaginación no es analítica (sino selectiva). La confusión kantiana de niveles aparece en la forma de antinomias de la razón. El carácter dialéctico del espacio da lugar a problemas insolubles porque dicho carácter es extrínseco a la imagen. Sujetar la descripción espacial a un criterio mental es desajustarla respecto del espaciar.

La primera antinomia kantiana, que en definitiva es la más impertinente, pregunta si el espacio se termina alguna vez o no, es decir, si el mundo, espacial (y temporalmente) considerado, es infinito o no. Eso constituye una antinomia porque el espacio es incapaz de responder a la pregunta. Pero para Kant la antinomia consiste en que el espacio puede ser infinito o finito. Es un error de planteamiento. Según la ley verbal del espacio, que es una proporcionalidad muy pura, hay que decir que el espacio como descripción es una dilatación indefinida. El control de tal proceso al infinito no es intelectual porque es el espacio como regla verbal. La segunda antinomia pregunta si el espacio es divisible en siempre divisibles o simple. La simplicidad del espacio es un pseudo-problema, porque, en efecto, el espacio como formalidad verbal es indivisible. Dividir el espacio es tomarlo como dato. Si el espacio no es un dato sino en cuanto descripción cuyo ajuste verbal es intrínseco, es claro que ese ajuste intrínseco hace de límite: por debajo de él no se puede imaginar el espacio descriptivamente. Pretender “salirse”, por así decirlo, de la imagen a la idea para observar esa formalidad desde un nivel superior, es otro asunto, a saber, una conculcación de la axiomática: es la pretensión de operar sobre el objeto de la imaginación desvinculándolo de su conmensuración operativa. Se trata, en suma, de una consideración precisamente objetiva del espacio, que induce a confundirlo con la sensibilidad. Con esto se corresponde la ignorancia de Kant acerca de la “génesis” imaginaria del espacio y su recurso a la intuición.

El idealismo postkantiano intentó la génesis del espacio. Tal proyecto está mal formulado y deriva hacia planteamientos modestos o atenuados. La propuesta de Hegel es bastante curiosa. El espacio es la alienación misma. Esto tiene su justificación. La alienación es la renuncia al intento de explicación genética del espacio. El espacio es extradialéctico, o exterior al saber que culmina en la Idea. El espacio es la alienación de la Idea porque es la dispersión, la indiferencia, la proliferación, la exterioridad absolutas, y la Idea absoluta es la unidad absoluta; por tanto, de la Idea absoluta al espacio sólo se puede pasar por exteriorización o alienación total. Alienación significa: neutralización del proceso negativo por la reiteración; naufragio de la diferencia negativa en lo mismo. La dispersión, la indiferencia absoluta, es la homogeneidad absoluta. Así pues, es obvio que Hegel formula la noción de espació según un criterio de comparación por completo extrínseco. Así se acentúan las deficiencias del planteamiento kantiano.

El tiempo kantiano tiene carácter de esquema. No sólo es forma a priori de la intuición interna, sino que en la imaginación cumple la función de esquema a través del cual la categoría se conecta en el fenómeno. Según esto, el tiempo se formaliza en función del concepto. Eso quiere decir que el tiempo es apto para ser formalizado desde un nivel superior a la imaginación sin dejar de ser una imagen. El esquema trascendental no es simplemente el tiempo, sino el tiempo en cuanto vehículo de las categorías. Resulta, pues, que el tiempo está ajustado con los conceptos. Esa incoherente formalización del tiempo es el tiempo como esquema trascendental.

La dimensión estrictamente verbal formal de la descripción del tiempo no es tomada en consideración por Kant. Tampoco por Hegel. El tiempo isocrónico también es una alienación de la Idea. Pero esta alienación tiene remedio. Es la noción de tiempo como negatividad general. Esta noción es especulativa y externa a la imaginación. El tiempo especulativo es una generalización del esquema en que se enhebran y resuelven todas las antinomias.

Sin embargo, la consideración correcta de la imagen de tiempo es imposible si no se acierta con el espacio, ya que la imagen de tiempo es más formal que la de espacio. Ha de tenerse en cuenta también que la imagen de tiempo no incluye las nociones de pasado y futuro, pues estas nociones no son formales, sino intencionales (sensibles per accidens) en la sensibilidad intermedia.

La imaginación es la facultad estrictamente formal de la sensibilidad intermedia. Si hay algo más que formalidades en este nivel cognoscitivo, se han de referir a la memoria y a la estimativa que no son formales, sino “intencionales”. Supuesto que las intenciones sean suficientemente distintas de las formalizaciones quizá haya que decir que imaginación, memoria y estimativa son tres facultades. Aristóteles no se pronunció sobre este punto (al menos no consta en sus escritos). Tomás de Aquino, siguiendo a Averroes admite la distinción. Pero, en cualquier caso, la memoria y la estimativa aportan las intenciones de pasado y de futuro, lo que da lugar a una objetivación del tiempo distinta de la imagen de tiempo.

Los inconvenientes de la interpretación kantiana del espacio se notan atendiendo a la función que desempeña en orden a la geometría. Para Kant las proposiciones de la geometría son síntesis a priori; el espacio es el fundamento de su necesidad. Si se pregunta por la “razón” de la expresión “la recta es la distancia más corta entre dos puntos”, esta “razón” es el espacio; no se puede buscar sino en él. Según esto, el espacio es una versión de la noción de razón suficiente de Leibniz. No toda “razón” suficiente es racional; el espacio funda la necesidad de la geometría sin ser racional. Paralelamente, la geometría no es una ciencia puramente teórica. Ahora bien, si la geometría deriva del espacio, ha de concluirse que el espacio está dado: es un dato primario respecto de ciertas síntesis o construcciones. Ello implica que la geometría es una re-objetivación desde un dato objetivo, no desde un acto cognoscitivo. Nótese bien: en lugar de un ajuste entre una regla verbal y una descripción, Kant toma la descripción como un criterio de ajuste para otras descripciones: es un ajuste entre objetos. Esto quiere decir que Kant conculca el axioma E: la “necesidad” de la geometría se extrae del espacio.

La imagen de espacio es comparada con objetividades superiores. Como hemos dicho, la interpretación analítica del espacio contrasta con el concepto (que no se divide en sus inferiores). Por su parte, la interpretación fundamental (o elemental) del espacio surge de una comparación con el principio de razón suficiente de Leibniz. Así considerado, el espacio es la condición material del lenguaje geométrico (de la geometría como lenguaje. Ya hemos dicho que la “materialización” de la intencionalidad es su neutralización). El espacio no procede de la experiencia, pero su aprioridad está dada respecto de las síntesis geométricas a las que sirve de apoyo y a las que suministra su necesidad como un factor irreductible. Así enfocado, el espacio es afín (a nivel imaginativo) a la sensibilidad general previa a la diferenciación de las especies sensibles. También la hipótesis de una sensibilidad general es una anulación de la intencionalidad de la sensibilidad externa. Frente a ella proponíamos la noción de refuerzo de la significación (el sensible per accidens de la percepción). Frente al espacio kantiano proponemos la noción de descripción del espaciar. Tal descripción es intencional; el espacio kantiano es la anulación de la intencionalidad de la descripción requerida por la interpretación lingüística de la geometría.

Ya advertíamos al comenzar el Curso que el lenguaje no está hecho para la teoría del conocimiento. Hasta el momento hemos encontrado una razón de esta inadecuación: el lenguaje neutraliza un nivel intencional, es decir, conculca el axioma B porque conculca el axioma lateral E. Ello es debido a que hablar no es una operación inmanente, sino un derivado poiético de operaciones intelectuales. Como tal derivado ha de establecer relaciones significativas sirviéndose de objetividades, las objetividades usadas no pueden ser atendidas en cuanto tales, es decir, según su intencionalidad propia. De esta manera se conculca también el axioma C. Kant intenta establecer el estatuto de la geometría por encima del asociacionismo combinatorio de Hume. Interpretadas lingüísticamente, las asociaciones carecen de necesidad porque carecen de fondo espacial y neutralizan la intencionalidad de los sensibles. Kant aprovecha la formalidad ajustada del espacio para proporcionar una base a un lenguaje regular.

Si restituimos la geometría a su estatuto intencional, se nota que le viene mal (no le conviene) el hecho de ser fundada en un elemento o soporte. La intencionalidad ha de ser aportada como iluminación respecto de los niveles inferiores, no soportada por ellos. Lo geométrico no es una afección del espacio: esta interpretación, inválida en el nivel de la sensibilidad externa, no debe repetirse en el nivel de la imaginación.

Para precisar algo más la cuestión de la imagen de espacio volvamos sobre una observación hecha ya de pasada: es distinta la objetivación del espacio en el animal y en el hombre. La diferencia es neta. El hombre no sólo se distingue del animal porque es inteligente (en ello se suele cifrar su diferencia específica), sino también en la imaginación. La imaginación del hombre supera los límites de crecimiento de la imaginación del animal. El espacio objetivado por el hombre es una dilatación siempre igual a sí misma. La objetivación del espacio por el animal no puede ser ésta. No se trata de negar la imaginación animal. La imaginación es la facultad proporcional; el animal es capaz, por lo menos, de la asociación por contigüidad, en la que la proporcionalidad es clara. Sin embargo, no se puede admitir que el animal objetive la proporcionalidad autorrespectiva del espacio. La razón de esta imposibilidad es el comportamiento. Para ciertos comportamientos la dilatación sin fin de un objeto carece de sentido. El comportamiento animal se estructura de la siguiente manera: el momento cognoscitivo se articula con el momento tendencial, y entre los dos signan ciertos movimientos (el comportamiento observable) que llevan a la satisfacción de la tendencia. Estos factores se reclaman entre sí de tal modo que el animal no puede mantenerse en el momento cognoscitivo; para él dicho mantenimiento carece de sentido vital, por cuanto el momento cognoscitivo conecta con algún tipo de tendencia — si no, el animal se duerme y desemboca en sus propios movimientos corporales —. El animal no tiene ninguna posibilidad de vivir, de ejercer operaciones inmanentes, fuera de este esquema: está circunscrito por él. Por tanto, en el animal la imaginación está entre, y exclusivamente entre, su percepción y su estimativa (eventualmente recurre a la memoria). Y, en consecuencia, el animal no imagina descripciones automensuradas porque tales descripciones son justamente un mantenimiento cognoscitivo que no conecta con ninguna tendencia. ¿Qué significado puede tener en el esquema del comportamiento animal un espacio indefinido? Ninguno. Primero, porque el espacio indefinido es precisamente un nivel cognoscitivo estable, o sea, un detenerse en la imaginación sin desembocar en la estimativa. Segundo, porque el espacio indefinido no se corresponde con nada apetecible. Tercero, porque en él no cabe movimiento corpóreo animal. Los movimientos corpóreos son estereotipos, un cierto elenco que no está signado por el espacio indefinido, el cual no puede ser recorrido por motricidad animal alguna.

Es claro, asimismo, que el espacio homogéneo no se integra en la conducta del hombre como ente corpóreo. Tenemos, por ejemplo, preferencias espaciales que implican peculiares organizaciones del espacio. Conocemos nuestra orientación en el espacio. Ante todo, la diferencia entre arriba y abajo. Esta diferencia es gravitatoria, aunque no científica, sino perceptiva, pues tiene que ver con el peso de nuestro cuerpo. Es un error distinguir arriba y abajo en un espacio homogéneo. Aristóteles dice que la situación es un accidente. Pero es obvio que no es un accidente del espacio imaginativo. Si generalizamos esta observación, cabe concluir que los cuerpos no son indiferentes ante la homogeneidad espacial, es decir, que las relaciones entre cuerpos no son espaciales, o que la situación de un cuerpo es relativa a los demás y no al espacio imaginado. Determinar la situación en función del espacio se denomina posición. El espacio en cuanto determinante de la posición es el espacio absoluto. De acuerdo con la observación de Aristóteles, la noción de espacio absoluto físico no es aceptable. De acuerdo con nuestra anterior observación sobre la intencionalidad de la geometría, la noción de posición es inválida. Pero, además, la noción de posición es imposible en el animal y sustituye el sensible per accidens de la percepción (conculca el axioma B).

Nuestras preferencias espaciales están definidas no sólo por la gravedad, sino también por proyectos y sentimientos. Si tenemos el deseo de estar en un lugar, el estar alejados de él nos resulta molesto. Las influencias de tipo estimativo respecto del espacio son claras; esas influencias significan ciertas cualificaciones, que muchas veces no son propiamente formales.

También ocurre que tipos de conductas que dependen del espacio de la imaginación (una gran parte de la técnica) son difícilmente coordinables. De aquí surgen problemas de organización de significación pragmática, para cuya solución no basta la geometría. Por ejemplo, el espacio urbano es una configuración según casas, calles, etc. Es un espacio reticular en el que aparecen obstáculos, vías de transporte, de distribución, centros de producción, etc. Ya Aristóteles notaba la ingenuidad de la planificación geométrica de la ciudad.

El espacio pragmático humano aparece como determinado por consideraciones en gran parte tecnológicas y por los cambios de tales organizaciones. Reformar una estructura quiere decir sustituir una organización pragmática del espacio por otra. Tales sustituciones son históricas; algunas de ellas se pueden llamar revolucionarias. Una teoría de las revoluciones requiere conceder especial atención a estos temas.

Ahora bien, en teoría del conocimiento los espacios que he llamado organizaciones pragmáticas han de distinguirse de la forma imaginada porque no son puramente formales. Dejando a un lado su significado práctico, que remite a las tendencias y a la motricidad corpórea (esto es, a facultades no cognoscitivas), ha de señalarse la articulación de las formas imaginadas con sensibles per accidens los cuales no son formas. Ahora debemos sentar una importante tesis: las imágenes puras del espacio y del tiempo están separadas de los sensibles per accidens: no se articulan ni con la memoria ni con la cogitativa; son niveles de la imaginación que “sobresalen” de dicha articulación, la cual se establece con imágenes menos formales. La importancia de esta tesis reside en la peculiar abstracción del espacio y el tiempo. La abstracción es una operación intelectual. Pues bien: no es lo mismo abstraer de formas imaginadas puras, y abstraer de formas y sensibles per accidens.

Como preparación para el estudio de la abstracción de las puras imágenes, es útil la discusión de la solución kantiana del problema del paso de los conceptos a las figuras espaciales. Esta relación entre el espacio y los objetos abstractos, o funciones formales inteligibles, constituye la doctrina kantiana del esquematismo trascendental. El esquema trascendental es una relación simplemente descendente desde el nivel del concepto, al que Kant considera superior (de acuerdo con la filosofía clásica), con el nivel de la representación espacial. El esquema trascendental, el tiempo, transporta el concepto constructivamente al espacio. Tal relación es unilateral, pues no va del espacio al concepto. La relación debería ser considerada en su carácter biunívoco. Esta consideración es más completa y permite precisiones acerca de la intencionalidad que con la interpretación del tiempo como esquema no son susceptibles de tratamiento. Esto ocurre, por ejemplo, en el caso de la simetría. Las formalizaciones espaciales simétricas son irreductibles en el espacio. Pero, como advierte Kant, el concepto correspondiente es único. La noción de mano derecha y la noción de mano izquierda, como conceptos, son la misma noción. No hay un concepto de mano izquierda y otro de mano derecha; sin embargo, es claro que son discernibles en el espacio. Esto introduce un desequilibrio: concepto único, formalizaciones imaginativas plurales, para el cual el esquema temporal no aporta una explicación clara.

No es admisible que el tiempo relacione lo abstracto con el espacio porque el tiempo es también una imagen. Lo abstracto ha de relacionarse tanto con el tiempo como con el espacio. La noción de esquema trascendental enfoca el espacio como sede de configuraciones para las que no hay correspondencia abstracta. Por tanto, la noción de transcripción constructiva de los conceptos según el tiempo en el espacio no tiene sentido preciso. Insisto: si las configuraciones son propias en exclusiva del espacio, es obvio que no hay paralelo en el nivel del concepto (como pone de manifiesto el propio Kant: mano derecha y mano izquierda sólo se disciernen como figuras sin más) y, por lo mismo, no cabe sostener que hayan sido discernidas desde el concepto a través del esquema (no hay un concepto para cada configuración). El esquematismo es incoherente con la aprioridad del espacio.

No es que se haya de negar a la imagen de tiempo la posibilidad de trazarse en el espacio, porque si el tiempo es más formal que el espacio es intencional respecto de él. A su vez, la simetría es una asociación ajustada por el espacio, que es intencional respecto de ella. Pero los niveles formales son distintos e insustituibles, por lo cual ningún nivel es la relación entre dos, pues no ajusta exactamente ni con el superior ni con el inferior. Aunque parezca lo contrario, la traza temporal de la figura y la referencia del espacio a ella no son lo mismo: la figura no es iluminada intencionalmente por el tiempo y por el espacio exactamente igual porque el espacio se distingue del tiempo. Evidentemente, las transcripciones de las ideas a un plano han de ser sucesivas. Esto sugiere el esquematismo trascendental. Pero la figura en cuanto se traza y en cuanto “plasmada” no son lo mismo, es decir, la figura no es iluminada por la misma intención formal.

Las observaciones de Kant aluden a un interesante asunto, pero no son correctas sino tan sólo aproximadas. Por eso queda sin responder la cuestión acerca de la correspondencia en el concepto de figuras discernibles en el espacio. Habrá que ver cómo desde el espacio y el tiempo se pasa al concepto y desde el concepto al espacio y al tiempo. Abstraer de fantasmas y convertirse a fantasmas es la fórmula clásica. A esto se podría añadir lo que dice Frege acerca de las propiedades de conceptos que no son propiedades de objetos; por ejemplo el número. Hay formalidades que referidas al espacio no responden a la construcción temporal (las simétricas). A su vez, hay determinaciones, por ejemplo las numéricas, que corresponden exclusivamente a los conceptos. No se confunden con formalidades de la sensibilidad o de la imaginación. El número 5 es propiedad del concepto. No hay ningún 5 sensible. Cada uno es cada uno, pero el 5 como tal no está en el espacio ni en el tiempo, sino en el concepto. Una cosa es la numeración y otra el número como propiedad del concepto (Frege usa la noción de concepto de un modo muy genérico).

No hay una exacta equivalencia entre los abstractos y las formas imaginativas: son dos niveles suficientemente distintos. Hay cierta incomunicación entre los niveles objetivos: unos no se repiten en otros: la figura de triángulo no es el concepto de triángulo. Aunque se pueden trasladar los números “conceptuales” a la imaginación, el traslado no implica equivalencia. Ya se dijo que el espacio como sensible común y el espacio de la imaginación no son la misma formalidad, ni una se traslada a la otra tal cual. Las formalidades de los distintos niveles no son completamente transferibles. Son objetivaciones distintas. Una objetivación está intrínsecamente de acuerdo con una operación (axioma de la conmensuración); si las operaciones son distintas, sus objetividades no pueden ser exactamente intercambiables. No es igual una imagen y un abstracto, o un abstracto y una percepción externa, o una imagen y una percepción externa. Un objeto no se puede conocer con cualquier operación, sino tan sólo con una.

No es un tema fácil la conexión entre los distintos objetos. Y se suele hacer a costa de la operación: en Kant, no admitiendo la espontaneidad sino a nivel de entendimiento. Como la espontaneidad es una incorrecta interpretación de la actividad cognoscitiva, la imaginación se asimila de un modo forzado al entendimiento con la doctrina del esquematismo.

Con esto queda anunciado el tema de la abstracción, que tendremos que desarrollar del modo más preciso posible. Hay que tener en cuenta no sólo cómo los abstractos se refieren a la imagen, sino, sobre todo, cómo se obtienen desde imágenes, cuestión que no aparece en Kant, puesto que para él el concepto depende absolutamente de la prioridad de la conciencia. El planteamiento de Kant no puede ser correcto, puesto que por principio prescinde de la relación de las imágenes al concepto. Habrá que ver si la teoría de la abstracción, mejor o peor expuesta en los manuales, resuelve todos los problemas que ella misma suscita. Hay que examinar su alcance explicativo, pero desde luego hay que apelar a ella puesto que el esquematismo trascendental de Kant es insuficiente.

La noción de abstracción ha de tener en cuenta estas dos precisiones. Primera: el respecto de la imagen al abstracto no puede ser intencional (el abstracto es un nivel superior). Abstraer implica la iluminación de la imagen. Segundo: la abstracción de formas puras de la imaginación se ha de distinguir de las imágenes articuladas con sensibles per accidens. A continuación trataremos de este último tema.