Segunda Parte - El método: la tercera dimensión del abandono del límite mental

Capítulo I

LAS AVERIGUACIONES DE LA FILOSOFÍA TRADICIONAL SOBRE LO INTELECTUAL EN EL HOMBRE

La filosofía tradicional ha descubierto importantes aspectos de la intelección humana. Por lo pronto, ha sabido distinguir la potencia intelectual de las facultades cognoscitivas sensibles. A mi modo de ver, la potencia intelectual, a la que también cabe llamar inteligencia, no es propiamente una facultad, precisamente por no tener realidad orgánica; por eso, es preferible denominarla, sin más, intellectus ut potentia. De esta manera se indica su pertenencia a la esencia del hombre.

Los aristotélicos añaden que la inteligencia es semejante a una tabula rasa in qua nihil est scriptum. Con esto se rechaza lo que se suele llamar innatismo. Si no hay ideas innatas, para que las haya se ha de añadir a la potencia el ejercicio de actos. Las ideas son los objetos poseídos por las operaciones intelectivas. Por eso, su valor cognoscitivo es intencional, como se ha recordado en la primera parte de este libro.

La inteligencia es también susceptible de hábitos. Los hábitos se consideran tradicionalmente, ante todo, como perfeccionamientos de la potencia intelectual. La inteligencia no se “olvida” de que ha ejercido operaciones; dicho ejercicio queda retenido en ella en forma de hábito. En este sentido se habla de hábitos adquiridos, los cuales, por depender de las operaciones con que se adquieren, perfeccionan a la inteligencia en tanto que la “familiarizan” con la temática objetiva y permiten volverla a pensar. Sin embargo, tradicionalmente se considera que el conocimiento habitual es inferior al operativo, por ser tácito o menos claro que éste. Los hábitos son algo así como una memoria intelectual, o una especie de depósito, pero no son actos cognoscitivos en sentido pleno[155].

155. En este punto — como he indicado repetidamente — mi discrepancia con el planteamiento tradicional es neta. Sostengo que los hábitos adquiridos también son temáticos y, en este sentido, superiores a las operaciones, las cuales no se conocen a sí mismas, puesto que considero inaceptable la noción de reflexión cognoscitiva. El conocimiento habitual es manifestativo: los hábitos manifiestan las operaciones. Por ser las operaciones a priori respecto de los objetos, su manifestación habitual es temáticamente superior a estos últimos. En suma, el conocimiento habitual no es objetivo, pero no por eso es menos temático que él.

Así pues, si las operaciones se añaden a la potencia, los hábitos adquiridos se añaden a las operaciones. La cuestión es ahora si cabe decir que los hábitos adquiridos se añaden a la inteligencia: al entenderlos como actos perfectivos suyos, parece que esa añadidura es intrínsecamente perfectiva.

Sin embargo, también ha de tenerse en cuenta que se precisa un añadido previo para que las operaciones se añadan a la potencia intelectual. En la tradición dicho añadido recibe el nombre de especie impresa intelectual. La especie impresa no se debe a la potencia sino que, en el planteamiento de Aristóteles, se atribuye al llamado intelecto agente en tanto que ilumina los objetos de la fantasía[156]. Por tanto, es clara la asimilación del intelecto a la luz. Por eso, la filosofía tradicional también denomina al intelecto agente lumen intellectus.

La especie impresa es aquella iluminación de los objetos sensibles sin cuya añadidura — o recepción — la potencia es incapaz de iniciar su ejercicio operativo. A mi entender, los hábitos adquiridos son aquellas iluminaciones sin las cuales el ejercicio operativo intelectual no puede proseguir[157]. Ahora bien, como no parece que el valor iluminante del intelecto agente se reduzca a iluminar los objetos sensibles (ni a las operaciones), no es preciso admitir que dicha iluminación corra directamente a su cargo: es perfectamente posible que dicha iluminación tenga lugar de modo habitual. Esto abre el amplio campo temático de los hábitos innatos.

156. Si los hábitos adquiridos manifiestan o iluminan la operación y perfeccionan la potencia intelectual, son afines a la llamada especie impresa y superiores a ella.
157. La especie impresa debe entenderse como la iluminación mínima; los hábitos son iluminaciones superiores, precisamente porque lo iluminado por ellos también es superior.

La existencia de hábitos superiores a los adquiridos está reconocida en la filosofía tradicional. Los llamados hábitos innatos se caracterizan precisamente por no ser perfectivos de la potencia intelectual, es decir, por añadirse a ella de un modo distinto a los hábitos que derivan de su ejercicio operativo. En otro caso no cabría decir que la inteligencia es una tabula rasa, pues todos los actos cognoscitivos son temáticos. Además, los hábitos innatos no requieren una operación previa. Por consiguiente, los hábitos innatos dependen del intelecto agente[158].

En la tradición se admiten tres hábitos innatos: el hábito de los primeros principios o intellectus principiorum — que es el más estudiado —, el hábito de sabiduría y la sindéresis. Las indicaciones más abundantes acerca del hábito de sabiduría se encuentran en Tomás de Aquino, incluso con precisiones muy notables, que resumiré aquí para mostrar el distinto modo de enfocar ese hábito al equipararlo a la tercera dimensión del abandono del límite mental[159].

158. Según el planteamiento propuesto, el llamado intelecto agente, el lumen intellectus, es un trascendental personal. Por eso es preferible denominarlo intellectus ut co‑actus o intelecto personal.
159. Debido a su preferencia por el conocimiento objetivo, muchos tomistas disminuyen el alcance de los hábitos innatos al entenderlos como habilidades cuyo valor temático requiere su conexión con lo que denominan especies expresas. Esta interpretación es completamente ajena al abandono del límite mental. Según mi propuesta, la temática del hábito de los primeros principios y del hábito de sabiduría no es en modo alguno objetiva. Por su parte, la sindéresis es una iluminación superior a la de los hábitos adquiridos y a la iluminación intencional; asimismo, la sindéresis ilumina la verdad de la voluntad.

Según mi propuesta, el hábito de sabiduría se distingue del hábito de los primeros principios porque su tema es el propio existir humano: saber que existo como persona creada. Si comparamos esta propuesta con la doctrina tomista, deben destacarse los siguientes textos. En primer lugar, los tomistas sostienen que al pensar el hombre sabe que es[160]. Por consiguiente, cuanto más alto sea el modo de conocer, mejor se conocerá el propio ser. Pero el conocimiento superior es la sabiduría, la cual, no sólo según los teólogos, es cognoscitiva Dei[161]. La sabiduría humana se adquiere por la luz del intelecto agente[162]. Asimismo, la sabiduría, en todos los seres intelectuales es creada por Dios[163]. Ahora bien, si se admite que el hombre es creado como persona, de acuerdo con el hábito de sabiduría el hombre debe llegar a saberlo.

Así pues, hemos de averiguar el valor metódico del hábito de sabiduría, es decir, su asimilación a la tercera dimensión del abandono del límite mental con la cual se alcanza el intellectus ut co‑actus y, desde él, precisar en lo posible de qué manera Dios es el tema propio de éste. Desde luego, el conocimiento de Dios como tema del intellectus ut co‑actus es distinto de la vías demostrativas, las cuales concluyen en Dios según el primer sentido del est[164].

160. Como dice Cayetano en su comentario al De veritate, q. 10, a. 8 c. “in hoc quod cogitat aliquid percipit se esse”.
161. Cfr. Summa Theologiae, II-II, q. 19, a. 7 c.; véase también, De veritate, q. 10, a. 12.
     El intelecto y la sabiduría versan sobre lo divino (cfr. Idem, II-II, q. 9, a. 4, ad. 39).
162. “Humana autem sapientia est quae humano modo acquiritur, scilicet per lumen intellectus agentis” (Summa Theologiae, III, q. 12, a. 2 s. c.).
163. “Omnis sapientia et intellectus a summo Deo in omnibus intelligentibus causatur” (Summa contra gentes, III, cap. 76).
164. Según Tomás de Aquino en la sabiduría se encuentra máximamente la felicidad (cfr. In Etichorum L. X, c. 10 n. 17). Ello implica que la sabiduría dirige la vida humana no sólo según las reglas humanas, sino también según las razones divinas (cfr. Summa Theologiae, II-II, q. 19, a. 7 c.).

Como se notará, el enfoque que propongo difiere del tomista porque trata de averiguar el valor metódico del hábito de sabiduría para el conocimiento del intelecto personal. Sólo entonces se podrá estudiar de qué manera la sabiduría es cognoscitiva Dei. No se acepta que el hombre sepa que existe al pensar algo, porque esta tesis tiene un sentido reflexivo, y guarda cierta semejanza con la inferencia cartesiana del sum. Con todo, la gran importancia que Tomás de Aquino concede al hábito de sabiduría constituye un punto de referencia obligado para la antropología trascendental.

La sindéresis ilumina aquello que no es posible conocer operativamente, a saber, la potencia inmaterial llamada voluntad. La voluntad no se conoce objetivamente, entre otras cosas, porque las operaciones intelectuales comienzan con la abstracción, que es el conocimiento intelectual de lo sensible. Pero la voluntad es una dimensión del alma humana a la que no se puede acceder desde la iluminación de lo sensible, y tampoco parece que reciba especies impresas. Por tanto, la voluntad sólo se puede conocer con un hábito que ha de ser innato, el cual precede a lo que se suele llamar razón práctica, y tiene que ver con los hábitos de la voluntad, es decir, con la virtudes morales[165].

165. Ahora bien, si el tema de la sindéresis es la voluntad, por mayores motivos ha de iluminar también la potencia intelectual. Por lo pronto, la potencia intelectual no se conoce a sí misma, ni tampoco con sus operaciones — las cuales simplemente conocen objetos —, ni siquiera con los hábitos adquiridos — los cuales manifiestan las operaciones —. En este sentido, cabe decir que la sindéresis consagra la imposibilidad de conocer reflexivamente. Si el conocimiento fuera reflexivo, el abandono del límite mental no sería posible.

En lo que atañe al hábito de los primeros principios, conviene tener en cuenta el modo en que Aristóteles plantea el principio de contradicción en el libro IV de la Metafísica. Es patente que el principio de contradicción se formula en el citado lugar como una regla que preside la unión de los objetos conocidos. El carácter innato de esa regla es innegable, y no se puede atribuir a la inteligencia sin negar su carácter de tabula rasa.

En definitiva, en el planteamiento tradicional se contienen abundantes indicaciones sobre lo que en el intelecto humano es superior a su carácter potencial, e incluso a su ejercicio operativo. Sin embargo, el desarrollo de esas indicaciones, aunque atinado, es escaso y, por tanto, permite ser continuado. La razón de dicha parvedad reside en la importancia que se atribuye a la noción de sustancia. El sustancialismo lleva a confinar el tema del intelecto en el ámbito de los llamados actos segundos[166]. Por eso, Tomás de Aquino, al tratar de dirimir las dificultades que conlleva la noción de intelecto agente único, entiende incluso al intelecto agente como una facultad del alma.

Con todo, se ha de añadir que en algún pasaje de la Suma Teológica de Tomás de Aquino, la intelección es colocada en el orden del ser[167]. Con otras palabras, el ser no principia la intelección — que es infinita — del mismo modo que a la esencia, la cual es finita en la criatura. Por tanto, la intelección puede ser entendida como una continuación del ser. Glosaré esta observación más adelante.

166. Para Tomás de Aquino el único conocimiento que no está en el género de un accidente, es aquél por el que el alma se conoce a sí misma, el cual es un hábito inherente al alma como su propia sustancia (cfr. De veritate, q. 10. a. 8. c; y ad 14.), por lo que no es un hábito adquirido. Los hábitos adquiridos pertenecerían al accidente cualidad.
167. Una tesis semejante es mantenida por Aristóteles, porque la teoría es la más alta forma de vida, y para los vivientes vivir es ser. Por eso la vida de Dios es descrita como pura teoría.